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23 janvier 2016 6 23 /01 /janvier /2016 18:30
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Published by Manitou
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24 août 2014 7 24 /08 /août /2014 10:40

La notion de couple (1970) 40 01 http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/pensee/la_notion_de_couple/cours_2

Durée : 44,4 minutes Face A

Questions-Réponses

Q : inaudible

R : Tout se passe comme s’il n’avait pas de femme dans le sens d’épouse alors on n’en parle pas.

Q : Vous avez dit à propos de la création de l’homme que c’est au niveau du monde de Assiah que l’homme et la femme ont été créés mâle et femelle, seulement dans le texte il est écrit Naassé Adam Bétsalménou, et puis Zakhar Ounqevah Bara Otam : il y a écrit Naassé au moment où il s’agit du projet, Adam, et ensuite le verbe Bara qui est employé pour Zakhar Ounqevah mâle et femelle ? Si vous pouviez expliciter ce point ?

R : Je reformule la question : j’ai dit tout à l’heure que selon la Torah il est clair que la différence entre Zakhar Ounqevah c’est-à-dire entre mâle et femelle n’est qu’au niveau des corps. La question qui m’a été posée c’est que le verset dit : נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ Naassé Adam qui est le Olam HaAssiah « faisons l’homme Bétsalménou Kidmotenou selon l’image que Dieu s’en ait fait ». Et la fin du verset dit : זָכָר וּנְקֵבָה, בָּרָא אֹתָם Zakhar ounqévah Bara Oram. Il les a créé bara otam, le verbe Bara qui renvoie à un monde d’identité supérieure. Cette question serait une objection apparente par rapport à ce que j’ai dit. En réalité, cela le confirme. Cela signifie au contraire que l’homme qui est Zakhar ounkevah au niveau du Olam HaBriah c’est la même identité : Zakhar Ounkevah Bara Otam. Tant celui qui sera Zakhar que celui qui sera Neqévah est Adam au niveau de Briah. Pour le dire en termes français : tout se passe comme si un homme, un Adam, c’est au niveau des corps un mâle et une femelle mais que l’âme est commune et que ce n’est dans la manifestation du monde extérieur. La difficulté de la rencontre des couples que l’on appelle Zivoug Rishone c’est que les exemplaires de l’identité de chaque âme sont distribués au hasard. C’est la raison pour laquelle la rencontre est si difficile à réussir. La Guémara traite de cela. La finalité de la réussite du couple, quelque soit le support existentiel provisoire de ce monde-ci, c’est effectivement d’arriver à trouver la réalisation de l’identité homme dans ces termes de relations analysées précédemment.

 

Q : Pourriez vous expliquer la notion de Yikar dans les expressions Yikar ish ishah, pourriez-vous expliquer ce terme qui renvoie à une notion d’avoir ?

R : Vous citez ici un verset dont je n’ai pas parlé ! Il faudrait pour avoir une réponse circonstanciée reprendre tout un texte de la Guémara de Kidoushin que je vous dirais simplement en survol. Le terme qu’emploie la Bible pour dire « se marier » dans le verset que vous avez cité c’est « prendre femme ». Or la Mishna lorsqu’elle parle de la procédure du mariage dit « acquérir ». Le terme de la Torah c’est ‘laqoa’h’ ‘prendre’ tandis que la Mishna va dire « acquérir ». La Guémara pose la question : pourquoi la Mishna emploie-t-elle le terme de « acquérir » ce qui risque de signifier « acheter », alors que la Torah avait dit « prendre » ? Et la Guémara pose une autre question : Si déjà la Mishna dit acquérir, pourquoi la Mishna suivante va dire « consacrer par le mariage leqadesh » ? Pour la première question la Guémara répond : étant donné que la loi va habiliter le mariage par désir de l’autre, il faut dire « acquérir » parce que la relation par désir est une relation d’acquisition qui consiste à prendre une femme avec de l’argent qui est le prix payé pour le désir, c’est une relation de prostitution, alors il faut dire « acquérir » ce qui signifie « prendre pour toujours » à cause de cette habilitation d’une des manières du mariage par le désir de l’autre. Pour la Guémara que je vous cite, c’est une première approche de l’autre par le désir de l’autre que la Guémara considère comme très inférieure, mais qu’elle habilite à la condition qu’elle soit définitive : c’est pourquoi la Mishna ne dira pas « prendre » comme l’a dit la Torah mais « acquérir » parce que la Torah shebéalpeh a habilité le fait que l’on peut prendre par désir, à condition que ce désir se transforme et devienne amour. Voilà la raison de l’emploi du « ki ikar » par la Torah. Dans l’ordre des traités du Talmud le traité du divorce survient avant le traité du mariage : on a l’habitude sous forme de blague de dire que toujours la Torah donne le remède avant le mal. En réalité la raison est tout autre, c’est parce qu’on s’occupe d’abord des cas où il y a divorce pour qu’ensuite en s’occupant des cas de mariage on peut éviter le divorce. C’est ce que va indiquer la Torah par le terme de qiniane et non pas le terme de Laqoa’h. Le vrai terme c’est laqoa’h prendre (c’est-à-dire retrouver ce qu’on avait perdu) mais la Mishna va employer le terme qiniane acquérir car une des formes de cette reprise qui est habilitée sous condition c’est le désir. Prendre une femme pour de l’argent, l’argent représentant le désir, c’est de la prostitution, alors il faut que ce soit définitif. Ce qui est indiqué par qiniane.

 

Q : Étant donné la possibilité du divorce s’il y a la stérilité des couples, cela impliquerait que la finalité du couple c’est l’engendrement ?

R : Selon la Torah si un couple est stérile et que c’est un vrai couple ce n’est pas une raison pour divorcer. Etant donné qu’il y a aussi la finalité de l’engendrement alors on prend une autre femme pour aussi avoir des enfants. Mais comme nous vivons dans une société où le niveau de moralité ne permet pas la polygamie réussie, alors elle est interdite.

 

Q : Quel est la valeur du couple stérile. Peut-il avoir ses Toldot en tant que couple, des Toldot qui ne sont pas fonction de l’engendrement, mais en tant que couple cellule formée de 2 individus ? R : Bine sûr ! Dans le monde de la béatitude, celui qui a fait la preuve dans ce monde-ci qu’il était capable d’être l’autrui d’autrui a réussi son identité. Reste à savoir comment il va collaborer à l’histoire puisqu’il n’a pas eu d’enfant ? Dans le cas où la polygamie est interdite la Torah enseigne de façon très claire et sans réticence qu’adopter un enfant et en avoir un, c’est la même chose.

 

Q : Mais s’il n’a pas de descendant, le couple n’a pas de valeur en soi ?

R : Son descendant c’est son fils adoptif !

 

Q : Pour un couple stérile dans l’absolu, sans enfant du tout, adoptif ou non ?

R : Cette identité du fils de l’homme est déjà engendrée dans l’identité d’Israël ! Nous l’aménageons. Alors, si un individu ne peut pas participer à l’aménagement direct, physique, il y a tout un peuple qui s’en occupe, il n’y a pas de mal !

 

Q : l’homme et la femme ont besoin l’un de l’autre pour s’achever. Zot la femme pour l’homme. Est-ce que la Torah a besoin de l’homme pour s’achever ?

R : Bien sûr. Regardez la Mishna de R. Yo’hanan ben Zakai que je vous ai cité : « si tu apprends beaucoup de Torah ne t’en enorgueillis pas parce que c’est pour cela que tu as été créé ». Cela veut dire que la Torah a besoin de l’homme pour formuler ce qui veut dire la Torah pour le monde extérieur sinon personne n’est capable de la formuler ainsi. La Torah en haut est imparfaite, c’est en bas qu’elle est parfaite. La Torah au niveau des principes ou au niveau des essences ne tenant pas compte de la réalité du monde extérieur, ce n’est pas encore la Torah. La vraie Torah est la Torah shébéal péh, dite de la bouche de l’homme, et la finalité de l’homme est par conséquent de formuler la Torah. De la même manière que nous avons besoin de Zot, la Torah Zot a besoin de nous. On parle dans les textes de « Elbonah shel Torah » Lorsque la Torah n’est pas étudiée on dit d’elle qu’elle est comme une veuve : le veuvage de la Torah lorsqu’elle est abandonnée.

 

Q : Vous avez dit que l’essentiel n’est pas seulement dans l’engendrement mais dans les bonnes actions de la personne. Comment expliquer Rashi qui dit que celui qui est sans enfant est comme mort ?

R : Je n’ai pas dit que l’essentiel n’est pas l’engendrement, j’ai dit qu’il y a deux essentiels : d’une part le fait d’engendrer le fils de l’homme, et d’autre part le fait d’être soi-même un Tsadik. Il y a ces deux dimensions. Et on commence à être Tsadik dans la relation à autrui. Ce n’est pas seulement Rashi. Rashi cite un Guémara qui établie la catégorie des personne qui peuvent être considérées comme mortes bien que vivantes, et l’une de ces catégories est celui qui n’a pas d’enfant. C’est ce que Rachel avait dit à Jacob : « donne moi un enfant sinon je meurs ». Jacob lui a répondu : « Suis-je à la place de Elohim qui t’a empêché d’enfanter (jusqu’à ce que tu puisses) ? » Tant que le fruit n’est pas à maturité c’est Dieu qui empêche l’approximation d’être enfantée car ce serait une catastrophe. Ce serait la catastrophe que la matrice enfin trouvée – Rachel - n’enfante qu’une approximation comme pseudo « fils de l’homme ». Nous en revenons à la question précédente : Etant donnés les conditionnements physiques du cosmos depuis toute cette histoire qui a eu lieu avant nous et jusqu’à nous, alors tout ce chaos des histoires d’échecs qui handicapent notre histoire et pèsent sur l’avenir et le fait qu’il y ait des matrices stériles, si on est dans un cas de tel empêchement alors on ne se laisse pas mourir, on adopte un enfant ! Celui qui est sans enfant est considéré comme mort ? Qu’il en ait un ! Il ne peut avoir d’enfant ? Qu’il en adopte un !

 

Q : Les analyses présentées ce soir ne semble pas correspondre à la pratique de la vie juive, par exemple, la Mishnah des Pirqey Avot : « ne multiplie les conversations avec les femmes » n’est pas respectée... etc.

R : Je vais reprendre cette Mishna pour essayer de vous répondre. Je cite d’abord un autre texte de la Guémara qui dit qu’il faut faire attention á tout ce qu’on dit dans la vie, car au moment de la mort lorsqu’il y a ce phénomène de la mémoire totale qui revient et au moment du jugement, on répétera à l’homme tout ce qu’il a dit « même les paroles futiles qu’il a dite à sa femme ». C’est-à-dire que rien ne s’oublie. Le texte dit ceci : « Que ta maison soit ouverte en grand pour l’hospitalité et que les pauvres soient fils de ta maison et ne multiplie pas trop la conversation, le flirt, avec ta femme » Quel est le rapport entre les 3 choses ? La Mishnah continue : « On a parlé de sa propre femme à fortiori celle de son prochain !». La première question des commentateurs souligne le raisonnement inversé : on aurait dû interdire d’abord pour la femme du prochain, et l’étendre à sa propre femme pour un raisonnement à l’endroit. Voilà ce que cela veut dire : « Que ta maison soit ouverte aux autres et à ce propos ne parle trop avec ta femme parce qu’elle sera contre. Et qu’elle a raison, alors ne parle pas trop avec elle de ça ». Lorsqu’il s’agit de pratiquer cette Mitsvah de l’hospitalité pour les étrangers et le faire « fils de sa maison » il ne faut pas en discuter trop avec sa femme, car c’est sa fonction d’avoir raison d’être contre, mais il faut le faire quand même, alors n’en parle pas… Cela veut dire qu’effectivement dans la relation de dialogue avec Zot, qu’elle soit la Torah, la Ishah, la Brakhah, la Shékhinah, la Tshouvah, il ne faut pas multiplier les mots inutiles. La relation d’autrui à autrui est d’une telle vulnérabilité, d’une telle délicatesse que le flot de paroles vient la détruire. C‘est une sorte de stratégie de la parole qui se multiplie pour ne pas parler. Dès qu’on se rend compte qu’on parle trop c’est qu’on ne parle pas. Il y a là un piège qui détruit la « relation dialoguale » selon l’expression de Monsieur Néher. La parole est le véhicule de cette perfection que l’on cherchait et qui s’appelle Shlémout et qui s’appelle Shalom. Et cela à tous les niveaux de complétude d’être. Je vous dirais plus loin puisque l’on parle de ces choses : Parler avec quelqu’un, c’est parler avec l’autre étant femme, et c’est réciproque. C’est le mystère du tutoiement : parler à quelqu’un c’est comme si, pour un homme, il parlait à la femme qui est le complément. En parlant par image : Lorsqu’une femme parle à une autre femme, si elle parle vraiment, elle parle à l’homme. Lorsqu’un homme parle à un autre homme, s’il parle vraiment, il parle à la femme. Cette relation de la parole est effectivement la relation dialogale. Vous verrez cela dans les textes de la liturgie, lorsque l’on emploie le féminin et lorsqu’on emploie le masculin, ce n’est jamais par hasard et ce n’est pas pour rien. L’analyse des pronoms en hébreu le révèle : Toi atah est au féminin. Moi ani est au masculin. C’est le problème du tutoiement. Dire « tu » (Atah) à quelqu’un c’est lui parler comme à la Ishah. C’est la raison pour laquelle le tutoiement est impudique à moins d’être vrai et authentique. En hébreu, au masculin, il n’y a pas les deux genres. Lorsqu’une femme dit « je » elle dit « ani » comme un homme. La première personne est au masculin. Et lorsqu’on dit « toi » à un homme c’est un féminin renforcé : « at » c’est le féminin auquel on ajoute la désinence en « hé » ce qui donne « atah » : la position du toi est féminine et pour l’homme c’est encore plus féminin. Ceci pour éclairer le fait que dans cette relation de sujet à sujet, la réciprocité consiste effectivement dans la parole. Dans la mishnah : « ne multiplie pas la parole vaines avec ishah », c’est comme si la Mishnah a voulu dire « ne multiplie pas les paroles futiles tout court (avec quoique ce soit qui soit ishah, ie. tout autrui) » Retour au premier pshat : Effectivement le point de départ, c’est que lorsqu’il y a conflit des devoirs entre ce que réclame la Torah et ce que réclame la Ishah : comme on sait qu’il ne faut jamais discuter avec une femme, elle a toujours raison, et comme on sait que la Ishah a raison alors il ne faut pas trop discuter avec elle sinon c’est le pilpoul, qui détruit le monde. Si la Ishah est remplacée ici par la Torah cela veut dire ne fait pas trop de pilpoul sinon il en sort des ‘houkhmot sur ‘houkhmot .... qui conduisent direct au guéhinam. Lorsque l’on parle avec la Torah, avec la femme, avec la Shékhinah, il faut limiter les paroles futiles. La dernière chose que j’ai entendue du Rav Kook hier avant de quitter Jérusalem: Cas suivant soumis par un des élèves qui voulait acheter un livre de prière mais qu’on lui a déconseillé d’acheter ce livre de sidourim car l’imprimeur du livre de prières n’était pas Shomer Mitsvot. Alors il s’est mis en colère. Et lui a dit que c’était une double faute : la chose la plus terrible c’est le lashone harâ (dire le mal vrai de quelqu’un). On appelle méchant celui qui dit la chose mal que l’autre a fait. La Guémara est radicale à ce sujet : on n’a le droit de dire de personne qu’il est Rashâ sauf peut-être -donc sûrement- de celui qui dit le mal de quelqu’un d’autre (lashone harâ), parce qu’il l’enferme dans un piège dont il ne peut pas sortir. Il a raconté l’histoire d’un très grand Rav qui était capable de parler d’autrui et de parler beaucoup sans dire de bêtise : c’est un cas exceptionnel. Il faut être très prudent que la parole trop abondante tombe dans cette rupture de la relation dialogale.

 

Q : Retour à la création : la création de l’homme de la 1ère heure jusqu’à la 5ème heure, ils montèrent 2 au lit et descendirent 7 donc avant le péché il y a avait déjà les Toldot ?

R : C’est la Guémara Sanhédrin : les 12h de la durée du 6ème jour se décomposent pour décrire l’histoire de l’homme dans ces différentes étapes. Le Midrash relie ce qui s’est passé dans les 6000 ans de l’histoire à ce qui s’est passé la 6ème heure du 1er jour de l’histoire du 1er homme. Le commentaire principal de ce Midrash a été donné par le Gaon de Vilna qui indique exactement à quelle époque et finalement à quelles années se passent dans l’histoire que nous avons vécu, ce moment précis où l’homme s’est mis debout. C’est très exactement en 1948. Cela veut dire que l’histoire du 1er homme préfigure toute l’histoire de l’humanité. Et ce qui se passe dans le 6ème millénaire dans lequel nous sommes, à la 5ème heure du 6ème millénaire, il y a eu la fondation de l’état d’Israël. L’homme s’est mis debout.

Le Midrash selon le Maharal compare les différentes étapes de l’histoire de l’identité homme à travers toute l’histoire de l’humanité avec ce qui s’est passé avec le 1er homme. Ce Midrash situe l’histoire de la 1ère famille humaine dans le Olam Ha-Briah et la suite se passe dans le Olam Ha-Assiah. Mais ce n’était pas une question pour nous ce soir parce qu’il y a trop d’implications difficiles.

 

Q : Dans les 3-4 grands couples Abraham-Sarah, Isaac-Rébecca, Jacob-Rachel et Jacob-Léa tous les personnages des ces couples sont très bien décrits au niveau de leur milieu familial, de leur environnement avant leur mariage, tous sauf un, Sarah ! On ne parle pratiquement pas dans la Torah de ce qu’a été la famille de Sarah ? Rashi dit seulement

R : Vous avez la réponse dans ce verset du chapitre 11, verset 29 : 11.29: וַיִּקַּח אַבְרָם וְנָחוֹר לָהֶם, נָשִׁים: שֵׁם אֵשֶׁת-אַבְרָם, שָׂרָי, וְשֵׁם אֵשֶׁת-נָחוֹר מִלְכָּה, בַּת-הָרָן אֲבִי-מִלְכָּה וַאֲבִי יִסְכָּה Abram et Nacor se marièrent. La femme d'Abram avait nom Sarai, et celle de Nacor, Milka, fille de Harân, le père de Milka et de Yiska. Ce qu’on apprend essentiellement, c’est que dans la famille qui va sortir d’Abraham et Sarah, les femmes ont déjà cette qualité de pouvoir être sœur. Et Rashi cite d’ailleurs ce Midrash en disant : au verset précédent 28 on l’appelle Saraï et au verset 29 on l’appelle Yiska. Or Yiska c’est Sarah elle-même. Dans la première partie, on la désigne en tant qu’épouse, dans la deuxième en tant que sœur. Je crois que c’est de là qu’il faut partir. Cela est plus évident chez Rivqah qui est appelée la « sœur » par excellence verset 9 du chapitre 24.60: וַיְבָרְכוּ אֶת-רִבְקָה, וַיֹּאמְרוּ לָהּ--אֲחֹתֵנוּ, אַתְּ הֲיִי לְאַלְפֵי רְבָבָה Et ils bénirent Rébecca en lui disant "Notre sœur! puisses-tu devenir des milliers de myriades « puisque tu es sœur » Ensuite, une autre indication c’est à propos d’un tout autre personnage de la Torah qui s’appelle Timna’h. Au verset 22 chapitre 36 la Torah donne une généalogie de la peuplade des ‘Horites qui vivaient sur le territoire où Esaü va s’installer. Il y a avait une princesse de ces peuplades qui s’appelait : וַאֲחוֹת לוֹטָן, תִּמְנָע « Timnâ sœur de Lotan » La Guémara parle abondamment de ce verset en disant : quelle est le but de cette indication de détail apparent ? « véA’hot Lotan Timnah » Réponse: C’est pour nous dire la grandeur des patriarches: Timnah voulait être la femme d’Abraham ou d’Isaac ou de Jacob c’est donc une identité qui apparait à différentes générations. Et elle a la prétention de pourvoir être elle la femme des Patriarches. Finalement, les Patriarches refusent, nous savons que de Timnâ va sortir Amaleq : la décision de Timnâ fondée sur le diagnostic suivant : mieux vaut être femme de n’importe lequel d’entre eux que princesse ailleurs : alors elle va épouser Eliphaz, fils d’Esaü, et de là viendra Amaleq. Mais la Guémara poursuit : « Celui qui lit ces trois mots « véA’hot Lotan Timnah » a le mérite d’avoir étudié la Torah ». Cela signifie que ce principe qu’une femme est capable d’être sœur, c’est un contenu de Torah ! C’est ce que l’on commence à apprendre de cela. Ceci se dévoile au niveau de l’identité au cours d’efforts successifs, et au début c’était en germe et donc la Torah nous le dit de façon cachée. Parce qu’elle veut nous faire comprendre que c’est en germe. Par exemple nous savons que les patriarches observaient le Shabat : ce qui est en clair pour Jacob, moins clair pour Isaac et très caché pour Abraham. Cela se dévoile vraiment chez Jacob mais cela était en préparation chez Abraham. De la même manière le fait que la femme est la sœur est vraiment total chez Rachel. Mais c’est déjà vrai chez Rivqah et chez Sarah mais plus caché.

 

Q : Quel rapport entre le thème de la réussite du couple et le fait que Ra’hel est enterrée en dehors et est absente de la caverne de Ma’hpélah ?

R : Oui, c’est une question difficile qui demande beaucoup de détails, je vais quand même schématiser. Selon la tradition sont enterrés dans la caverne de Makhpélah Adam et ‘Hawah et les couples de patriarches. Mais pas Rachel alors que d’après le texte, la réussite la plus grande est avec Rachel ? Rachel est enterrée à Beth Le’hem. Il y a dans la caverne ce qui est déjà un acquis complètement réussi. Si l’histoire devait finir au temps de Jacob et de Rachel, Rachel aurait été aussi dans la caverne enterrée avec Joseph. (Avec Jacob c’est Léa). Mais étant donné que l’histoire doit continuer alors elle est en dehors. Parce que l’histoire continue. Dans la caverne de Makhpelah מערת המכפלה c’est ce qui est complètement accompli. Midrash : Rachel a été enterrée sur le chemin de l’exil pour protéger les enfants de Jacob qui iront en exil. Etant donné que tout ce thème d’identité va être rejoué dans l’histoire, l’histoire va être reprise à une échelle beaucoup plus générale après cette réussite de la famille de Jacob. Cependant la famille de Jacob va redescendre en exil pour réussir l’équation de fraternité à un niveau plus large, alors c’est Rachel qui est le principe de protection sur Israël en exil : c’est la raison de son absence au caveau. Adam ‘Havah, c’est le commencement. Jusqu’à eux c’était mâle et femelle comme les animaux. A partir de Adam et ‘Havah, c’est quand même époux-épouse. A partir d’Avraham-Sarah c’est la le début de la relation frère-sœur et cela est complètement réussi avec Jacob et Rachel. On retrouve cela dans les consignes que Jacob donne à Joseph : « Et tu m’enterreras dans la caverne de Ma’hpelah (avec Léah) : « ne va pas croire que comme ta mère Rachel ma préférée est enterrée à Beth Le’hem tu dois m’enterrer avec elle. » Rachel est enterrée à Beit Le’hem sur le chemin de l’exil. Dans la Qabalah ces deux couples sont appelés différemment, ils sont appelés Israël-Leah et Jacob-Rachel. C’est dire que Jacob et Rachel c’est encore en cours d’histoire, mais Israël accompli, c’est avec Léah. Effectivement, ce qu’il faut savoir c’est que depuis 1967 le tombeau de Rachel n’est plus en exil donc il n’y a plus de protection sur Israël en exil d’après ce Midrash ! [Petit exemple d’un enseignement donné il y a peu à Jérusalem. On a eu beaucoup de neige et 300 arbres ont été déracinés en Israël à cause de la neige. La sensibilité juive a fait s’interroger sur le malheur : c’est l’année de la shemitah et donc il n’y a pas de protection sur les arbres…]

Q : …‘Havah est sorti de Adam harishone ?

R : Si nous reprenons ce stade dont je n’ai pas parlé, mais que je pensais implicite : Adam harishone avant sa séparation d’entre Adam et ‘Havah, avant la Néssirah, n’est pas incomplet mais absolument complet, mais il est dans ce danger seul de se prendre pour Dieu ce qui est l’échec permanant de la créature et de la création. Créer signifie créé autre que Dieu. Pour que la créature existe il fallait couper Adam en deux, si j’ose dire, avec tout le drame que cela implique de l’incomplétude.

 

Q : Mais il y a aussi le prophète, est il un homme parfait ?

R : J’espère avoir réussi dans l’analyse précédente à vous montrer à quel point c’est une illusion absolue de croire qu’un homme quel qu’il soit (yashar, talmid, navi, tsadik, ‘hakham ...) arrive à une perfection d’accomplissement. Cela ne fait pas partie de notre nature d’homme : la perfection est dans notre effort de mérite qui consiste à chercher la perfection. C’est la raison pour laquelle le Midrash va s’évertuer à chercher la faute de Moïse que l’on ne trouve pas mais on sait qu’elle existe, pour pas qu’on croit qu’il est Dieu lui-même. J’ai cité le texte du Rav Kook : « la perfection est dans le repentir de la faute ». Pour le dire en formule : On ne peut pas dire dans notre monde « pour être juste ne faute pas » cela n’est pas possible. C’est un monde un peu autre qui est le monde vrai, c’est un monde où l’on nous dit « ne faute pas ! et si tu fautes repends toi !» C’est là qu’est la perfection. Je voudrais relier cela au Midrash. La différence entre ce que Dieu a dit au 1er homme qui est l’ancêtre de toute l’humanité et ce que Dieu a dit à Israël au Sinaï. Au 1er homme Il a dit : « si tu es sage tu auras une image » comme on dit aux enfants. C’est la perfection goï de ce problème dont vous parlez, de la perfection achevée à laquelle on peut donnée forme, image. C’est le piège. Et à Israël au Sinaï Dieu a dit: « tu seras sage et tu n’aurais pas d’image ! »

 

Q : Avant de créer la femme Dieu parle de « ezer kenegdo » ?

R : au niveau pshat negued signifie « correspondant à » C’est un drash qui dit « s’il mérite c’est une aide et s’il ne mérite pas elle sera contre lui », c’est d’ailleurs la dimension négative du couple lorsqu’il échoue. L’autre c’est celui sur lequel on doit s’appuyer pour être, mais si on ne mérite pas c’est le contraire qui arrive. C’est vrai aussi de la Torah. La Guémara dit qu’elle est Sam ‘Hayim si on mérite et Sam Mavet si on ne mérite pas. Cela est vrai de toutes les valeurs. Les valeurs sont dangereuses, Cela dépend de la conscience de qui y est relié. Si la conscience est en ordre, la valeur l’ennoblit, si elle est en désordre la valeur fait du mal. Vous comprenez ce problème du remède תרופה la Téroufah : la même réalité peut guérir ou faire du mal. Soit elle guérit, soit elle fait du mal selon le mérite et le besoin de chacun. Si on a besoin du remède cela guérit, si on n’en a pas besoin cela fait du mal. Toute chose qui est Qodesh a cette ambiguïté. Le remède s’appelle Qodesh. Rashi a utilisé ce Drash en lui donnant une dimension extraordinaire : il ajoute un mot « pour le combattre » cela signifie « S’il mérite c’est une aide et s’il ne mérite pas, on serait tenter de traduire Rashi : « contre lui pour le combattre » mais cela signifie selon les commentateurs de Rashi : s’il mérite elle l’aide, et s’il ne mérite pas et qu’il doit lutter contre le mal, alors elle est avec lui pour l’aider à lutter contre le mal.

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Published by Phil O'Semith
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24 août 2014 7 24 /08 /août /2014 10:17

La notion de couple (1970)

 

39 04

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/pensee/la_notion_de_couple/cours_1

Durée: 43,0 minutes - Face B

…/…

et de trouver son achèvement dans un effort d’achèvement lui-même inachevé.

C’est donc dans le geste d’acquisition du plus qu’est le mieux et non pas du tout dans cette acquisition elle-même. Dans « l’effort de », et non pas dans ce qui est acquis.

 

« C’est la raison pour laquelle il n’est pas dit à propos du récit de la création de l’homme que Dieu a dit que c’était bon plus que pour les autres créatures. Tous les êtres ont été créés parfaits d’un coup sauf l’homme et la perfection pour l’homme consiste dans cet effort permanent d’acquérir la perfection. »

 

Or, cet enseignement du Maharal est extrêmement important car il nous éclaire sur ce que nous dit la Torah que l’homme a une destinée. Il est destiné à une histoire, et cette histoire se définit premièrement dans la relation homme-femme et deuxièmement dans la relation d’engendrement.

 

Cela est indiqué par le fait que dans le verset qui décrit cette destinée de l’homme, il y a une forme hébraïque qui montre bien que c’est un avenir : en fin du verset 7 au chapitre 2 :

וַיְהִי הָאָדָם, לְנֶפֶשׁ חַיָּה

« Vayhi haAdam lenefesh ‘hayah »

Et l’homme est donné à être une personne vivante.

 

Alors que pour les autres êtres vivant, les animaux, ils sont créés nefesh ‘hayah chacun à leur niveau.

 

Résumé: Tout ce qui existe dans le monde existe de façon définitive, et l’identité de l’individu coïncide avec l’identité de l’espèce - bien entendu il y a le caractère singulier de l’individu dans n’importe quelle généralité d’être - mais malgré tout c’est cette identité de l’espèce qui est chez l’individu, alors que chez l’homme il y a une destinée qui consiste à construire la personne au-delà de l’individu et par conséquent au-delà de l’identité de l’espèce. Ce qui nous fera comprendre tout à l’heure que la relation sexuelle pour l’engendrement entre l’H et la F au niveau de l’identité humaine n’a rien à voir avec celle des animaux.

 

Comme nous l’avons vu dans le texte : les animaux sont créés et il leur est demandé de se multiplier mais le texte ne précise pas qu’ils ont été créés mâle et femelle en vue de cela. Tandis que pour l’homme il y a ces indications.

 

Dans un autre texte du Maharal, au 1er chapitre de Netivot Olam, le Maharal reprend cette analyse en nous faisant comprendre que l’homme par définition devait être créé inachevé et que son achèvement c’est la femme.

 

 Il nous dit dans ses propres termes : l’identité humaine est diminuée de quelque chose, et cette complémentarité se trouve dans la femme.

 

Il faut comprendre cela en hébreu, pour cela je voudrais relier ces deux textes du Maharal. Il ne s’agit pas du tout de la femelle par rapport au mâle puisque le Maharal vient de nous dire dans le texte que je viens d’analyser, que toutes les autres espèces vivantes sont créées dans leur perfection, et que, par conséquent, la fonction sexuelle est une fonction au niveau de l’espèce, ce qui n’est pas le cas pour l’homme. Lorsque le Maharal nous dit que la ishah complète le ish cela n’a rien à voir avec une identité mâle-femelle. Cela veut dire que chaque exemplaire de l’homme, qu’il soit mâle ou femelle, porte en lui ce même problème d’être créé inachevé et de trouver en l’autre le principe de son achèvement.

 

C’est ce que dit le Midrash cité : lorsque Dieu lui même explique le pluriel du verset naassé Adam betsalmenou : à l’origine dans l’acte de création, l’homme est pris de la terre et la femme est prise  de l’homme, mais à partir de maintenant, le pluriel indique qu’il n’y a pas ish sans ishah, et ishah sans ish, et il n’y a pas les deux sans la Shékhinah. Cette répétition qui aurait pu sembler inutile (pas d’homme sans femme  pourquoi ajouter pas de femme sans homme ?) cela signifie que au delà de la différenciation proprement sexuelle au niveau de l’espèce humaine il y a une toute autre explication de la complémentarité du couple et qui est réciproque:

-L’homme est inachevé et la femme est son achèvement.

-La femme est inachevée et l’homme est son achèvement.

 

Ceci donné nous pouvons poser le problème de la définition du couple.

 

D’autres Midrashim nous indiquent, à propos de ce verset cité pour le mariage, « il n’est pas bon que l’homme soit seul, Je lui ferai un aide à sa mesure», que le véritable sens de ce verset n’est pas seulement un sens matrimonial (venant résoudre le problème de la solitude en divisant l’être seul de façon à ce que chaque partie ne soit pas seule) mais le dépasse.

« Il n’est pas bon que l’homme soit seul »  cela veut dire en exemplaire unique d’identité unifiée, comme nous le sommes dans les mondes supérieurs, c’est dans les mondes inférieurs que nous sommes divisée en deux supports de ces deux inachevés l’un qui est appelé homme car son corps est mâle dans une et l’autre qui est appelée femme car son corps est femelle. De ces 2 êtres qui sont le même Adam, l’un étant ish parce que qu’il n’a pas de ishah et l’autre étant ishah parce qu’il n’a pas de ish. « Il n’est pas bon que l’homme soit seul - c’est à dire unique parce qu’il se prendrait pour Dieu, c’est pourquoi, Je vais le diminuer pour qu’il ne se prenne pas pour Dieu ». Comme l’être diminué est synonyme de malheur alors je lui donnerai un aide à sa mesure.

Nous n’avons pas affaire à un homme diminué pour qu’il ne se prenne pas pour Dieu et puis des hommes diminués qui seraient malheureux parce qu’ils ne seraient que des dieux diminués et tout seul. Dieu dans sa grande bonté a fait deux exemplaires de ces êtres seuls, les uns mâles et les autres femelles afin qu’entre eux ils ne soient pas seuls.

 

Je reprends l’analyse au niveau du Midrash :

Il n’est pas bon que l’homme soit seul : le vertige de la folie de se prendre pour Dieu risque de le prendre. Tout dans le monde est duel et si l’homme, en tant que créature consciente d’elle-même, les autres étant créatures non-conscientes d’elle-même, avait été créé dans un exemplaire unique alors il se serait pris pour Dieu : le plus grand malheur qui soit arrivé à la créature.

Pour éviter cet échec, Dieu l’a créé diminué ayant besoin de l’autre, de telle sorte qu’il sache dans son besoin de l’autre qu’il n’est pas Dieu.

 

Ce qui aurait pu arriver explique ce Midrash c’est que simplement nous aurions eu une identité humaine ni mâle ni femelle, sorte d’androgyne originel, diminué pour ne pas être Dieu mais dans l’ennui absolu parce qu’en exemplaire unique. Alors Dieu lui a donné « êzer kenegdo » ce double visage, que l’homme peut être soit homme soit femme. C’est au second niveau que nous retrouvons  le thème de la solitude. C’est pourquoi le midrash disait : lo ish velo ishah velo ishah velo ish.

 

Mais dans le problème de la définition des données du couple ish et ishah c’est la même chose. C’est un Adam diminué, l’un est diminué en homme et l’autre est diminué en femme.

Et nous retrouverons le fait que leur corps soit différents sert à faire des enfants.

 

Nous retrouverons demain soir que ce thème de la relation entre Ish et Ishah est selon la vision messianique de l’histoire provisoire, et que la relation fondamentale qu’il faut réussir à atteindre c’est la relation frère-frère et que cette première relation entre Ish et Ishah est une relation provisoire d’apprentissage : c’est entre Ish et Ishah que se fait l’apprentissage entre A’h et A’h.

Nous aurons plus de détail demain.

 

Je reviens surtout à cette première analyse : La manière d’être de l’homme pour pouvoir être, c’est d’être diminué de l’identité de Dieu. Il y a un verset des Psaumes qui le dit clairement:

Téhilim 8.6

 וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט, מֵאֱלֹהִים

 

Et cette manière d’être diminué est le propre et de l’homme et de la femme. C’est ce qu’explique le Maharal en nous disant : Adam est créé inachevé et son achèvement c’est la femme. Et c’est réciproque pour la femme qui est créé inachevée et son achèvement c’est l’homme. Il fait sortir de cette fausse catégorie considérant que la femme n’est que l’achèvement de l’homme. Selon le Midrash cité, c’est bien clair, c’est réciproque.

 

Dans l’analyse du Maharal, il est clair qu’il ne s’agit pas du tout du mâle et de la femelle comme les autres espèces vivantes mais que cela concerne uniquement l’identité humaine.

Cela veut dire que l’homme est l’achèvement de la femme comme la femme est l’achèvement de l’homme parce que l’un et l’autre s’appelle Adam et ‘Havah: en chacun des deux, il y a Adam dont ‘Hawah est le complément.

 

Nous allons voir comment est le sens de cette relation en tant que couple, mais je cite avant un texte du Rav Kook qui reprend le même thème à propos du problème de l’identité morale de l’homme.

Jusqu’ici notre analyse est au niveau des entités métaphysique de l’homme.

Et je voudrais préciser que, philosophiquement, il est clair pour les théologiens juifs que la seule manière pour l’homme, qui est la vraie créature de Dieu, d’exister, c’est d’exister comme diminué par rapport à Dieu parce que c’est la condition de son existence. Si la créature de Dieu était analogue à Dieu elle n’aurait pas de spécificité, d’identité propre, elle n’aurait pas d’ipséité comme on dit en philosophie, elle serait fondue en lui, perdue en lui, elle n’existerait pas.

 

Le principe est : Derekh HaTov la manière de se conduire de celui qui est bon est de faire le bien.

Par conséquent, Dieu dans sa bonté, ne peut créer qu’aussi parfait que lui. Pourquoi avoir créé moins parfait que Lui ? C’est pour que nous puissions exister. Parce qu’aussi parfait que Lui nous serions Lui, et nous ne serions pas libres !

 

Par conséquent, la condition humaine c’est d’être diminué et la folie est de vouloir être autrement que cela. Mais la consolation c’est de savoir que l’on s’achève dans cet achèvement.

 

Cette dialectique du couple (et je ne dis plus maintenant celle des sexes qui sert à autre chose) est de pouvoir être heureux dans la complétude que l’un donne à l’autre.

Il y a une finalité messianique à cela, c’est l’apprentissage de l’altérité qui commence dans la relation d’autrui à autrui entre l’homme et la femme au niveau du couple.

 

Nous sommes encore sur le 1er point de l’analyse que je vais éclairer par un texte du Rav Kook

Ensuite nous arriverons au 2ème point de l’illustration de cela dans ce que la Torah nous raconte de  l’histoire des patriarches. Et ensuite nous donnerons la charnière avec le thème de demain soir sur l’identité du fils dans le couple.

 

Le texte du Rav Kook pose le problème non plus au niveau métaphysique mais au niveau moral.

C’est le chapitre 5 au paragraphe 6 de Orot hateshouvah.

 

C’est le même thème au niveau du problème moral. Nous avons le même thème avec Rabi Yo’hanane Ben Zakaï au niveau de la relation à la Torah, avec le Maharal au niveau de la relation avec la femme, et avec le Rav Kook au niveau de la relation avec la Teshouvah.

 

C’est à dire que l’homme est créé « diminué de » et c’est dans l’effort « d’acquisition de » qu’il trouve sa perfection.

 

Mais chacune de ces réalités Torah, Ishah, Teshouvah, s’appelle en hébreu ZOT.

On peut voir cela très directement dans les textes.

 

Bereshit 2.23 :

 

 לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה, כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה-זֹּאת

lezot yikare ishah ki me'ish louqa’ha-zot.

 

Vaet’hanane 4:44 :

 

וְזֹאת, הַתּוֹרָה

VéZot ha torah...

 

Vayiqra -A’harei Mot 16:3 :

בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן, אֶל-הַקֹּדֶשׁ:

Bezot Yavo Aharon El-Haqodesh…

 

Zot c’est cette chose autre qui nous manque pour être Dieu, ce que les Kabbalistes appellent la Shékhinah, qui est cette partie diminuée de nous et que nous retrouvons en l’autre. L’autre c’est Zot. La femme, la Torah, la Téshouvah-repentir s’appelle Zot. C’est la Shékhinah qui est Zot.

 

C’est ce que nous dit le Midrash déjà cité :

« Pas lui sans elle, pas elle sans lui, et pas les deux sans la Shékhinah »

 

Rav Kook chapitre 5 paragraphe 6 de Orot hateshouvah


« Sans le projet de la Teshouvah, sans le vouloir du repentir, sans l’idée que le repentir est possible, le repos et la sécurité que cela donne à l’homme, l’homme ne peut pas trouver Manoa’h le répit, la rémission, le bonheur d’être. Et la vie spirituelle ne pourrait pas se développer dans le monde »

 

Sans l’éventualité du repentir, il ne pourrait pas y avoir de vie spirituelle. Et nous allons voir jusqu’où va cette analyse.

 

« Le sens moral nous réclame la justice absolue, la perfection morale. »

 

Or, nous savons que nous ne sommes pas parfaits par nature, par conséquent perdus.

Ce sont des implications que je dégage et que le Rav Kook dit de suite :

 

« Or, la perfection morale combien elle est loin des possibilités de l’homme. »

 

Nous sommes en principe dans une situation tragique où notre sens moral nous réclame la moralité absolue et nous savons que cela nous est impossible : Serions-nous perdus ?


« Et combien la force de l’intention de l’homme pour orienter sa conduite vers la pureté idéale de justice absolue est faible chez l’homme. Et comment pourrait-il désirer ce qui n’est pas en son pouvoir ? LéZot c’est pour cette chose-là que la Téshouvah est connaturelle à l’homme. Et c’est elle qui lui donne sa perfection, son achèvement. L’homme est toujours donné à des pièges pour faire des fautes mais cela n’atteint pas sa perfection ».

 

Nous avons là une idée extrêmement importante : Le fait que l’homme fasse des fautes n’atteint pas son intégralité. Parce que son intégrité, son intégralité, sa perfection n’est pas d’être parfait. C’est d’être imparfait mais de vouloir se repentir. Par conséquent, aucune faute ne peut atteindre l’identité humaine, s’il y a le pouvoir du repentir.


« Puisque le fondement même de la perfection chez l’homme c’est son exigence de perfection. »

 

Voilà donc que nous avons aussi au niveau de l’identité morale de l’homme la même analyse, la même anthropologie : il s’agit d’un être qui est créé diminué, et par conséquent, qui est voué à vivre en couple. Et cela est vrai par rapport à l’autre de l’individu (la femme) par rapport à l’autre de l’identité (la sagesse qui nous manque, la Torah) par rapport à l’autre de la conscience morale (la Téshouvah : l’intégrité qui nous manque quand il y a la faute).

 

C’est constamment dans l’être de relation à cet autre qui est Zot (qui est au féminin pour l’homme et qui est au masculin pour la femme dans la relation du couple) que l’homme existe.

 

Voilà pourquoi nous pourrions dire que le problème sexuel obsède l’histoire de l’identité humaine. Alors que si j’ose dire on ne trouverait pas cette obsession chez l’animal qui est, pour parler de manière anthropomorphique, préoccupé et poussé par la tendance à la perpétuation de l’espèce beaucoup plus que par ce que la Torah va nous décrire dans les exemples que nous prendrons au niveau de l’identité humaine.

 

Il me revient en mémoire un livre que vous avez peut être lu qui fait m’a grande impression car il pose très bien ce problème là. C’est Barjavel dans « la faim du tigre ». Il décrit au niveau de l’obsession sexuelle de l’homme cette espèce de force aveugle et impersonnelle qui n’est réelle comme telle, comme tendance impersonnelle, qu’au niveau de l’identité animale. En réalité, ce qui est l’obsession de l’identité humaine, c’est la recherche de la relation à l’autre, c’est-à-dire la solution du problème du couple. En d’autres termes, comme nous allons le voir, c’est ce qu’on appelle simplement l’amour.

 

Ce n’est pas pour rien qu’il  y a cette obsession de la relation d’amour avec l’autre parce qu’il n’y a pas là une relation de possession du point de vue du projet du Créateur mais c’est la condition même de l’existence.

 

Nous existons diminués et ce n’est que dans la relation à l’autre que nous avons la plénitude de l’existence tout court. Nous en sommes constamment privés et elle est constamment à construire. Nous trouvons cela comme nous l’avons vu au niveau de l’identité métaphysique de l’homme, au niveau de son identité sociale d’abord et ensuite au niveau de son identité morale, dans une convergence et une cohérence qui est extrêmement précise dans les catégories de l’enseignement traditionnelle de la Torah.

 

2ème partie

 

Nous arrivons à la 2ème partie.

Si nous reprenons le récit des couples dans la Torah nous nous apercevons finalement que il y a une organisation du récit qui nous montre l’effort de réussite jusqu’au couple qui aura engendré les enfants de Jacob : Joseph et ses frères.

 

Tout se passe comme si le récit de la Genèse, tout le livre de Bereshit, c’est le récit de l’effort à travers les engendrements pour enfanter Joseph. C’est-à-dire l’homme qui aura été capable d’être frère. Nous retrouverons cela demain plus en détail. A partir du moment où Joseph est enfanté, alors le récit s’achève, l’identité d’Israël est réussie, et l’histoire proprement dite de cette identité va commencer…

 

Nous avons dans ce récit de la Genèse intentionnellement racontée, l’histoire d’un certain nombre de couples qui sont importants dans l’histoire et dans le sens de l’engendrement des fils de l’homme.

 

Je vais prendre un fil conducteur : celui de la relation entre Adam et Eve, le premier homme et la première femme. Si j’ose dire, Adam n’a rien eu à faire pour avoir son autrui. Et c’est le point de départ de l’histoire. Dieu la lui fabrique. Et il n’a aucun effort à faire pour rencontrer sa femme.

La Torah ne nous le raconte pas, mais il y a là un problème. C’est un point de départ. Et ils ne se disent rien, sinon des paroles imprudentes. On ne nous dit pas qu’ils s’aiment, si vous voulez c’est la relation du couple au commencement. La Torah ne nous dit pas que Adam et ’Havah s’aiment, ils ne se parlent pas, ils ne se sont pas reconnus. Il faudrait voir cette exégèse plus en détail que l’on survole. Cela ne marche pas très bien entre eux.

Le Midrash va jusqu’à poser la question suivante : lorsque le serpent a tenté Eve, que faisait Adam ? Le Midrash donne deux réponses.

- il plantait des arbres.

- il dormait.

 

Intentionnellement, la Torah ne nous a pas montré la relation du couple réussi au niveau de Adam et de Eve. Il en résulte que sur deux enfants l’un tue l’autre. La relation de fraternité ne peut pas être réussie parce que la relation du couple n’a pas été réussie.

 

Et la Torah va chercher l’effort de réussite de l’identité frère. Dans quelle famille le frère sera véritablement le frère du frère ? On va apprendre que c’est dans le couple où le couple s’aime !

 

Avec Avraham on apprend quelque chose d’extraordinaire : Avraham sort d’Our-Kasdim avec une femme qui est déjà sa femme et dont la Torah va jouer sur l’ambigüité de la femme-sœur. Il est issu de la famille humaine où l’on sait déjà être sœur pour son mari et être frère pour sa femme.

Abraham n’a pas eu d’effort pour obtenir sa femme. Il ne fait pas cet effort puisqu’il sort déjà marié du texte, si j’ose dire, mais il y a déjà quelque chose de plus que Adam et Eve. Our Kasdim c’est déjà une société d’où l’on sort marié avec une femme dont on peut dire qu’elle est sa sœur. Et le texte appelle ces femmes des sœurs. Comme nous allons le voir plus tard surtout pour Rébecca.

 

Avec Isaac, il y a une inquiétude : est-ce que la femme pour moi existe ?

Abraham envoie Eliezer dans la famille d’où il était sorti. Il y a une très longue prière de Eliezer, on sait ce genre de femme qu’il faut pour que Isaac se marie : mon Dieu faites qu’elle existe !

S’il ne la trouve pas l’histoire est bloquée ! Il faut le miracle de la rencontre avec Rébecca.

 

Avec Jacob : Jacob, lui, travaille 21 ans pour obtenir sa femme. Cela devient sérieux. Et cela apparait dans le texte de façon massive. C’est confirmer par un texte des prophètes.

« En vue d’obtenir sa Ishah il a dû travailler »

Jacob était destiné à Rachel et il a travaillé d’abord 7 ans pour Rachel et il a eu Léa. Il a donc dû travailler encore 7 ans pour Rachel. Les 14 premiers ans sont donc pour Rachel et les 7 ans pour le troupeau qui est le troupeau de Rachel : donc 21 ans pour Rachel. On apprend donc effectivement qu’il faut un effort d’acquisition du mérite d’obtenir l’autre.

 

Mais surtout retenir que le texte ne nous dit pas que Adam aime ’Havah. Ni qu’Abraham aime Sarah. Il y a la relation de fraternité entre eux, on s’est reconnu comme l’un complément l’un de l’autre réciproquement : l’un a dit à l’autre « frère » et l’autre à dit à l’un « sœur », donc la suite  peut advenir. Israël ne vient pas d’Abraham directement. Il faut que la sélection continue avec Isaac. Avec Isaac, on nous dit qu’Isaac a aimé sa femme.

 

Chapitre 24 verset 67 :

וַיְבִאֶהָ יִצְחָק, הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ, וַיִּקַּח אֶת-רִבְקָה וַתְּהִי-לוֹ לְאִשָּׁה, וַיֶּאֱהָבֶהָ; וַיִּנָּחֵם יִצְחָק, אַחֲרֵי אִמּוֹ

« et Isaac amena Rivqah dans le tente de sa mère, et il prit Rivqah et elle devint sa femme et il l’a aimé (c’est la 1ère fois que cela arrive) et Isaac s’est consolé de sa mère. »

 

C’est ici encore provisoire, tandis qu’avec Jacob et Rachel, on dit qu’il l’a aimé stam, sans consolation avec sa mère.

C’est déjà beaucoup, la relation du couple Itz’haq-Rivqah est déjà amorcée mais est encore handicapée par la relation à la mère. Alors cela ne marche pas très bien, de Isaac va sortir Jacob et Esaü (qui va sortir de l’attachement à la mère)

 

Isaac aime Rébecca alors Jacob peut naitre, mais il l’aime d’un amour encore mélangé avec l’amour qu’il a pour sa mère. Alors cela ne marche pas très bien. Le couple est là, ils vont se dire « frère » et « sœur », mais il y a un handicap, ils n’arrivent pas à décrocher. La Torah ne nous raconte pas ici l’histoire d’un couple névrosé, la Torah raconte l’effort qu’il fallut faire à travers l’engendrement de l’identité humaine pour arriver à la relation du couple qu’il fallait inventer et faire et vivre, et elle nous décrit les efforts effectués à cet effet jusqu’à ce qui est arrivé avec Jacob et Rachel.

 

Pour eux, le verset est tout autre au chapitre 29, verset 30 :

וַיָּבֹא גַּם אֶל-רָחֵל, וַיֶּאֱהַב גַּם-אֶת-רָחֵל מִלֵּאָה; וַיַּעֲבֹד עִמּוֹ, עוֹד שֶׁבַע-שָׁנִים אֲחֵרוֹת

« Vayabo Gam el Ra’hel... Et Jacob s’approcha aussi de Ra’hel… » 

Et dans ce gam il y a « enfin c’est arrivé ! »

« Et il aima même Rachel plus que Léah. »

On apprend de ce verset que bien que Léah n’était pas destinée à Jacob mais à son frère Esaü, malgré tout Jacob a aimé Léah.

Et il n’y a pas sa mère dans cette amour, alors va pouvoir naitre l’enfant réussi.

 

C’est ce que cherchait la Bible : cette relation d’amour  entre Ish et Ishah, et elle nous montre les difficultés jusqu’à Jacob qui a aimé ses femmes.

 

Abraham a été l’époux parfait qui a sorti la relation conjugale de la bestialité. Il n’y avait plus de mâle et femelle comme cela sera rejeté dans les civilisations extérieures à Israël. Il y a époux ish-ishah qui se disent « frère et sœur », mais la relation n’a pas encore réussi complètement. Ils ne se parlent pas. On ne se parle que pour les consignes : « dis que tu es ma sœur... »

Cela continue donc par Isaac pour encore une autre étape.  Isaac parle à Rébecca et ils rient ensemble. Jacob et Rachel et Léah parlent beaucoup plus ensemble.

Et voilà cette chose extraordinaire qui arrive c’est de Rachel que va naitre Joseph.

 

Qui est Joseph ?

30.24

וַתִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ יוֹסֵף, לֵאמֹר:  יֹסֵף יְהוָה לִי, בֵּן אַחֵר

Enfin Rachel enfante, et elle appelle son enfant Yossef.

Lémor... « pour dire que Dieu m’ajoute un autre fils » c’est à dire le frère qui va venir. On a réussi à enfanter l’être-frère : on peut avoir un autre frère.

Yossef est le fils de l’amour de Jacob et de Rachel, alors elle a vu dans son identité que l’on peut encore avoir d’autres enfants car il ne se passera plus ce qui s’est passé entre Qayine et Hével. Elle dit alors : « Que Dieu m’ajoute un autre fils !»

 

Verset suivant : Alors Jacob dit : c’est la fin de l’exil !

30.25

וַיְהִי, כַּאֲשֶׁר יָלְדָה רָחֵל אֶת-יוֹסֵף; וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב, אֶל-לָבָן, שַׁלְּחֵנִי וְאֵלְכָה, אֶל-מְקוֹמִי וּלְאַרְצִי

Et il arriva après que Rachel eut enfanté Joseph, Jacob dit à Laban: "Laisse moi partir, que je retourne dans mon endroit vers ma terre.

On apprend par là que toute l’histoire de l’exil, la cause de l’exil d’Israël tout entier, c’est la recherche de la fraternité et la fin de l’exil c’est d’être le frère ainé. Quand Yossef apparait alors c’est la fin d’exil. C’est le temps de Mashia’h ben Yossef.

 

Rachel dit : « ça y est le fils de l’homme est enfanté, on peut avoir un petit frère pour lui il ne sera pas massacré, ils sont capables d’être frères ».

Jacob en conclut à la fin de l’exil.

Nous verrons pourquoi l’exil a repris car cela n’a pas complètement réussi.

 

A travers même l’identité de la condition d’Israël qui porte cette histoire, qui la vit et qui l’assume, c’est la condition de l’identité de l’homme toute entière depuis l’histoire de son exil du paradis.

Lorsque la relation de fraternité du couple est arrivée à la relation d’amour réussie alors advient cet enfant en tant que fils de l’homme qui est capable d’être frère et l’exil est fini. Cela veut dire aussi au niveau de l’histoire humaine la fin des contradictions de l’identité humaine comme nous le verrons plus en détail demain.

 

Je vous résume avant de conclure les différents points de cette analyse.

Premièrement, nous découvrons que la relation du couple a une toute autre finalité que celle du simple engendrement, il s’agit de fabriquer le fils de l’homme, une identité humaine qui a pour père l’identité « homme ». Mais elle a une autre finalité, celle de la construction de la relation d’altérité, l’apprentissage de la relation de fraternité. Nous trouvons d’abord dans la description métaphysique de l’identité humaine selon la Torah que l’homme est intentionnellement diminué, et c’est l’autre que lui - l’homme pour la femme, et la femme pour l’homme - qui est son complément. Et par conséquent son complément ne peut pas être possédé, il ne peut être que conquis perpétuellement dans une relation, mais jamais eu, obtenu, possédé.

Selon la Torah l’homme ne possède pas sa femme, et, chose plus cachée et plus grave, la femme ne possède pas son mari. Mais il y a une relation d’altérité, et c’est dans cet effort-là que la complémentarité se réalise.

Cela est vrai aussi au niveau de l’identité morale dans la relation avec la Loi. La loi n’est jamais accomplie une fois pour toute. Personne n’a pu dire, à moins de se prendre pour Dieu, j’ai accompli la loi. Vous voyez ce à qui je fais allusion. Ce qui s’accomplit, c’est la relation de repentir à la faute obligée étant donné l’être diminué qui est le nôtre.

Cela est vrai au niveau de la relation sociale comme nous le voyons.

 

Deuxièmement, c’est ce que la Torah nous raconte lorsqu’elle raconte l’histoire des patriarches et  l’effort de construction du couple qui une fois réussi fait apparaitre le fils de l’homme.  Le premier  digne de ce nom a été Yossef.

 

Nous retrouverons l’autre aspect de ce thème - la relation de fraternité - demain soir. Et après demain deux textes de la Guémara sur ces analyses.

 

…/…

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Published by Phil O'Semith
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24 août 2014 7 24 /08 /août /2014 09:52

La notion de couple

Catégorie : Pensée juive

39 03

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/pensee/la_notion_de_couple/cours_1

Durée: 44,5 minutes
Face A

 

Plan des cours :

Le sujet général aborde l’étude des problèmes du couple d’après l’enseignement de la Torah. Ce soir nous commençons un certain nombre de perspectives du problème de la relation entre l’homme et la femme ; et demain nous étudierons la relation des enfants entre eux, c’est-à-dire la dialectique du frère avec le frère. Ensuite seront vus deux textes de la Guémara qui portent sur ce problème L’étude du Shabat portera sur la sidra de la semaine en relation avec ce problème. Shabat soir : une étude de conclusion. L’étude sera une forme d’introduction.

 

Problème de la finalité du couple :

Voici comment il se pose à peu près : est-ce que la finalité du couple est uniquement la procréation ? Ou bien y a-t-il une finalité interne dans la relation entre les deux personnes du couple homme et femme ? Nous aurons à passer du vocabulaire français par approximation au vocabulaire qu’emploie la Torah de telle sorte d’éclairer les différentes catégories qui seront utilisées dans l’analyse. Je crois qu’il faut un fil conducteur pour commencer et donc nous partirons de ce problème : Que dit la Torah de cette question : est-ce que l’identité humaine a été créé homme et femme d’où le couple en vue essentiellement de la procréation, ou bien est-ce qu’il y a deux réalités reliées qui vont ensemble mais qui sont en principe distinctes, le coupe d’une part et d’autre part la relation d’engendrement ?

Voici la question que nous prendrons, j’essaierais de l’éclairer par un certain nombre de thèmes tirés de l’enseignement du Maharal et aussi de thèmes d’exégèse biblique directe, et au fur et à mesure de l’analyse je pense que nous arriverons à y voir plus clair.

J’insiste car j’ai bien conscience comme vous que d’autres problèmes se posent au couple mais nous essaierons de suivre ce premier fil conducteur.  

 

La réponse apparente ce serait la thèse classique - c’est que la finalité essentielle du couple est la procréation. Nous verrons qu’il n’en est rien à la suite d’une lecture biblique de l’histoire des Patriarches rapporté à partir d’une certaine conception de l’histoire, et nous verrons que la chose n’est pas si simple.

 

Ce sont les versets 1.27-28 qu’il faut avoir d’abord en tête pour fonder cette 1ère thèse que je vais critiquer et qui est    que la dualité de l’identité humaine entre homme et femme, mâle et femelle, aurait pour finalité l’engendrement. Donc il faut expliquer pourquoi il faut avoir des enfants. Cela implique déjà une finalité de l’histoire de l’identité humaine pour elle-même. Tant que nous n’aurons pas compris en vue de quoi la Bible commence par dire que la 1ère chose que Dieu ait dit à l’homme c’est « Perou Ourvou : croissez et multipliez », tant qu’on n’a pas compris la finalité de l’engendrement elle-même, la question restera encore obscure. Je la laisse provisoirement de côté, apparemment il semble que ce serait la finalité essentielle. La première chose que Dieu a dite à l’homme comme créature c’est Perou ourvou faites des enfants, et ce serait donc pour cela que l’identité humaine est duelle, zakhar et nouqevah,  mâle et femelle, et en fin de compte ish et ishah, époux-épouse. Et nous aurions là une thèse de la finalité du couple comme celle de l’engendrement, essentiellement. Et cela semble ressortir des versets 27 et 28 du 1er chapitre de la Genèse.

 

1.27

 וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם בְּצַלְמוֹ

Et Elohim créa l’homme Betsalmo « à son image »  

Disons plutôt « comme il a voulu le créer »

 בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ

Selon un projet divin (de Dieu lui même) il l’a créé…

 

Et le texte est très explicite :

 

זָכָר וּנְקֵבָה, בָּרָא אֹתָם

Zakhar ounqéva bara otam 

Mâle et femelle il les créa

 

L’identité humaine dès le moment de la réalisation du projet apparait comme duelle Zakhar ouneqévah ce que le pluriel - bara otam: Il les créa  - indique la création.

 

Verset 1.28

וַיְבָרֶךְ אֹתָם, אֱלֹהִים, וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ

Et Elohim les bénit (les rendit capable de fécondité)

Et Il leur dit croissez et multiplier (ayez des enfants).

 

La lecture de ces deux versets semble indiquer que la finalité du couple d’après la Torah serait l’enfantement, l’engendrement.

Mais tout de suite on se heurte à toute une série de difficultés, et nous verrons qu’une exégèse plus attentive nous montre qu’il y a autre chose. 

 

1ère difficulté de cette thèse:

Si l’identité humaine apparait sous cette forme paradoxale en homme et femme c’est parce qu’il y a une finalité précise à être deux pour faire un enfant, mais cela ne répond pas aux questions suivante :

1- la bénédiction de la multiplication est donnée aussi à l’animal ?

2- ce thème rapporté à la cohérence biblique est difficile à admettre car si la bible dévoile que la destinée humaine a un sens, qu’il y a une finalité de l’histoire, l’histoire étant celle des engendrements dans la perspective du salut, cela signifierait donc que ce qui n’ont pas d’enfant ne serait pas dans l’ordre du salut ?

 

2ème difficulté :

Que faire depuis le contenu de l’existence après avoir eu les enfants ?

Que devient le couple en dehors de l’union procréatrice ? Ces moments en dehors de l’engendrement seraient donc privés de sens ?

 

Si la Bible nous est révélée pour nous indiquer que l’existence de l’homme en tant que créature a un sens et une finalité et si ce sens et cette finalité est ramené uniquement au moment de l’engendrement - qui est pourtant épine dorsale du sens de l’histoire telle que l’enseigne la Bible – alors il y aurait non sens.

 

Remarque de Rashi sur un des personnages de l’histoire des engendrements. Rashi cite un Midrash qui a effectivement posé cette question. Nous allons ouvrir une petite parenthèse d’exégèse que je vais introduire de la manière suivante : le terme hébreu dont se sert le lashone haqodesh de la Bible pour nous dire l’histoire c’est précisément le mot « engendrement ». Cela signifie que la vision messianique – l’histoire ayant un sens – de l’histoire se formule dans des termes très précis : l’engendrement d’une manière d’être homme qui sera en fin de compte réussie et que les prophètes appelle le fils de l’homme.

 

Donc, toute l’histoire que nous vivons, est un effort d’engendrement en vue d’aboutir à la mise au monde si j’ose dire de l’homme ayant résolu ses contradictions, un monde décrit par les prophètes.

Ce n’est pas par hasard que la bible a choisi pour dire « l’histoire » non un terme décrivant la succession des événements mais l’énumération des mutations d’identités que l’homme connait dans cet effort d’engendrement du fils de l’homme.

 

Et les personnages dont nous parle la bible - indépendamment de leur importance individuelle dans leur relation à Dieu, leur relation à autrui, ou dans la réussite de l’identité humaine qu’ils représentent – sont ceux par qui passe cette mutation d’identité. Et donc la notion d’enfantement d’engendrement prend d’emblée un sens métaphysique et disons messianique considérable dès le début du texte biblique.

 

Si la bible nous donne en préface à la loi le récit des succession de générations, ce n’est pas tant pour nous raconter le passé que pour nous faire comprendre les différentes étapes des mutations d’identités qu’elle appelle Toladot (toldot à l’état construit) ce mot dont elle se sert pour parler de l’histoire, l’histoire qui est celle des engendrements.

C’est le principe de base qui nous fera comprendre pourquoi le commentaire traditionnel du Midrash a scruté justement le détail le plus infime ce que la forme des versets peut nous transmettre quant à l’identité des personnages dont elle parle.

 

On arrive à un personnage assez important qui est le personnage de Noé après une longue tentative de la civilisation humaine qui a échoué et qui est sanctionnée par l’épisode du déluge, l’histoire de l’homme reprend avec ce grand personnage Noé.

 

Les premiers versets de la Parashah de Noa’h chapitre 6 verset 9 ont été commenté par le Midrash précisément par rapport au problème qui se pose à nous : à partir du moment où un homme a été le héros de Toladot c'est-à-dire a été père capable d’engendrer un fruit qui va dans le sens de la modification de l’identité humaine aboutissant au fils de l’homme, quel sera le sens de son existence ?

Il me semble que c’est sur l’écran de  cette question que le commentaire suivant de Rashi a voulu porter :

 

6.9-10 :

אֵלֶּה, תּוֹלְדֹת נֹחַ--נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה, בְּדֹרֹתָיו: אֶת-הָאֱלֹהִים, הִתְהַלֶּךְ-נֹחַ

 וַיּוֹלֶד נֹחַ, שְׁלֹשָׁה בָנִים--אֶת-שֵׁם, אֶת-חָם וְאֶת-יָפֶת

Voici les engendrements de Noa’h, Noa’h ish tsadik homme juste dans ses générations, et Noa’h se conduisait avec Elohim et Noa’h engendra 3 enfants.

 

Shem qui donnera la lignée des Sémites d’où viendra Avraham et Israël et on comprend bien que ce texte et ceux qui précèdent et suivent sont une sorte de préface généalogique à l’apparition d’Abraham dans l’histoire humaine comme le  1er fondateur  de l’identité d’Israël.

 

Cet effort d’engendrement qui fait apparaitre une mutation d’identité qui deviendra Israël ne commence réellement qu’avec Abraham

Par conséquent, la lecture du midrash de ce verset consiste d’abord à se poser la question : comment se fait-il que ce terme de toladot - engendrement dans le sens de l’histoire - mutation d’identité - ait été appliqué à Noa’h lui-même ?

 

Un des lectures possibles de ce verset :

אֵלֶּה, תּוֹלְדֹת נֹחַ--נֹחַ

Voici les engendrements de Noa’h : Noa’h…

Noa’h s’engendre lui-même, il n’y a pas véritablement de mutation d’identité, il faudra attendre Abraham pour que cette mutation d’identité apparaisse.

Le 1er fils de l’homme dans le sens plein du terme c’est Isaac, fils d’Abraham. .

C’est pourquoi l’expression reviendra dans la Torah sous la forme : « Eleh toldot Its’haq ben Avraham : voici les engendrements d’Isaac fils d’Abraham. »  

 

Le 1er commentaire de Rashi consiste à nous dire que si la Torah ne nous dit pas immédiatement les noms des enfants de Noa’h, mais seulement au verset suivant, c’est pour nous indiquer que ce ne sont que des enfants, des petits d’hommes, et non pas des fils d’homme. Il y a dans ce couple humain Noa’h et sa femme - fait remarquable ici dont on ne dit rien de sa femme - et cela signifie qu’il n’y a pas dans ce couple la réussite de l’engendrement, mais il y a quand même des enfants, et ce sont des petits d’hommes. On nous dit que Noa’h a eu trois fils.

 

On ne veut pas nous dire ici que Noa’h a été une charnière importante dans l’histoire des engendrements du fils de l’homme.

 

אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ נֹחַ אִישׁ צַדִּיק

Rashi - 1ère explication:

הוֹאִיל וְהִזְכִּירוֹ סִפֵּר בִּשְׁבָחוֹ שֶׁנֶּאֱמַר זֵכֶר צַדִּיק לִבְרָכָה

Puisqu’on le nomme, on fait son éloge, [alors que l’emploi du mot « générations » aurait dû plutôt conduire à l’énoncé d’une généalogie], ainsi qu’il est écrit : « le souvenir du juste est une bénédiction » (Mishlei 10, 7).

 

On nous parle de Noa’h et il fallait dire qui il est, c’est pourquoi on nous dit sa louange : il était Tsadik juste-intègre dans son temps, il se conduisait avec Dieu, et après on nous parle de ses enfants pour dire qu’à travers eux apparaitra plus tard Abraham...

 

Rashi - 2ème explication :

דָּבָר אַחֵר לְלַמֶּדְךָ שֶׁעִקָּר תּוֹלְדוֹתֵיהֶם שֶׁל צַדִּיקִים מַעֲשִׂים טוֹבִים

Autre explication : C’est pour t’apprendre que les véritables « générations » laissées par les justes sont constituées par leurs bonnes œuvres (Béréshit Raba 30, 6).

C’est pour nous enseigner que « l’essentiel des engendrements des justes sont leurs bonnes actions maassim tovim »

 

Cela ressemble à un enseignement du moussar, un enseignement homilétique d’exhortation morale, mais il y a quelque chose de beaucoup plus profond. Il répond à une question précédente : que se passe-t-il pour ces hommes qui ne participent pas au destin de l’histoire qui consiste dans l’effort d’engendrement du fils de l’homme ? Quid de ceux qui ont des enfants « petits d’hommes », ou ceux qui n’ont pas du tout d’enfant, quel est le sens de leur existence ?

 

Réponse de Rashi : L’essentiel de l’engendrement des justes c’est leur identité de juste : c’est leurs bonnes actions. (Béréshit Raba 30, 6).

 

A partir de cette indication, nous nous apercevons que bien que dans l’ensemble de la cohérence biblique le sens de la finalité de l’engendrement est bien l’enfantement lui-même, il y a une deuxième dimension de finalité pour l’identité humaine qui consiste dans l’individualité de chacun.

 

Ce principe rapporté à notre problème va immédiatement nous éclairer : dans l’intention de la Torah la relation du couple possède une finalité intrinsèque autre que celle de l’enfantement.

 

Le récit biblique semble nous montrer que tout est polarisé autour de l’effort d’enfantement, mais immédiatement le commentaire nous prévient qu’il y a deux dimensions qui s’entrecroisent: il y a la dimension de la destinée individuelle de chacun, et d’autre part la dimension historique du déroulement des générations jusqu’à l’apparition du fils de l’homme.

 

Nous devons donc reformuler la question de la manière suivante : quelle est la finalité de la relation directe entre l’homme et la femme indépendamment de la fonction d’engendrement ?

Ceci sera éclairé par un certain nombre de thèmes que j’essaierais d’analyser et ensuite en conclusion nous retrouverons notre problème : nous tenterons de trouver la charnière entre ces deux finalités. Cela nous servira d’introduction au cours de demain où nous parlerons plus de l’enfant comme résultat du couple.

 

Voici donc notre problème : nous sommes déjà avertis tant par des difficultés internes des données du problème que par des aperçus sur l’exégèse traditionnelle que pour la Torah il y a aussi une autre finalité à la destinée de l’individu comme tel, et donc de la relation interindividuelle dans le couple que le fait d’enfanter ou d’engendrer.

 

Première remarque : si nous revenons au récit de la Genèse que je vous ai cité, les versets 27 et 28 de la Genèse, nous nous apercevons en simple lecture sans exégèse poussée que la Torah ne dit absolument pas que les autres êtres vivants ont été créés mâle et femelle.

 

Le verset 20 relate la création des animaux, et il n’y a aucune indication de création mâle et femelle Zakhar et Neqévah, ce qui deviendra époux-épouse chez l’homme, afin d’accomplir le dessein du Créateur.

Tout se passe comme si la différenciation mâle-femelle chez les autres êtres vivants est noyée dans la fonction de l’engendrement au niveau de l’espèce. Mais la Torah n’indique pas que les autres être vivants sont créés mâle et femelle, Ish et Ishah, suivant le dessein du Créateur.

 

Notre verset apparait de la manière suivante :

Dieu a créé l’homme selon son dessein betsalmo en vue d’une certaine ressemblance si on peut s’exprimer ainsi, et « Zakhar ounoukvah Bara Otam : il les a créé mâle et femelle » alors que cela n’est pas indiqué que cette réalité du couple existe aussi dans les autres espèces vivantes. Chez les autres espèces vivantes, chaque être créé est créé Lénimo ou Lénimah, « selon son espèce ». Et pour que l’espèce se perpétue, alors il y a mâle et femelle chez les autres êtres vivants. Mais selon le récit biblique, cela n’a donc rien à voir avec la différenciation de cette identité duelle telle qu’elle apparait chez l’homme.

 

Pour simplifier : la différenciation entre homme et femme, entre mêle et femelle, n’est pas dite en ce qui concerne les autres espèces, et par conséquent, en ce qui concerne l’homme, elle n’a pas à priori une finalité du point de vue de l’engendrement. C’est dire qu’il nous faut distinguer ces deux versets.

 

1er verset : l’homme créé « à l’image de Dieu », cela signifie mâle et femelle, ce qui n’est pas dit pour l’animal

2ème verset : et ceci dit il faut engendrer.

 

Nous allons éclairer cette première remarque d’abord par un texte du Midrash Raba paragraphe 8 sur ce 1er verset : ‘faisons l’homme’ au pluriel.  A propos de ce verbe au pluriel le Midrash raconte l’objection théologique de l’hérétique à Rav contre le principe du monothéisme. Rav répond par un autre verset où, bien que le nom divin soit au pluriel, le verbe est au singulier.

Le Midrash continue en disant :

Les élèves du Rav : « Maitre, tu l’as repoussé avec un roseau mais à nous que nous diras-tu ? »

 

Dans le contexte de ce Midrash il y a cette indication qui montre qu’il y a là un problème. Le Midrash explique que lorsque Moïse copiait la Torah sous la dictée divine a eu une réticence pour écrire ce passouk : « tu donnes de l’eau au moulin des hérétiques ! »

Réponse de Dieu : « Ecris et que celui qui veut se tromper se trompe ».

Cela signifie qu’il y a une importance à ce pluriel.

 

Réponse du Rav à ses élèves : « dans le passé Adam l’homme, l’identité humaine, a été créé depuis la terre, ‘Havah a été créé depuis l’homme. A partir de maintenant, betsalmenou kidmotenou, selon notre dessein à nous (Créateur et créature y compris) ce ‘nous’ veut dire et Dieu et l’homme. Ce pluriel betsalmenou kidmotenou, doit faire collaborer l’identité humaine à sa propre création.

Retenez bien ce principe.

 

Je reprends la lecture : « dans le passé, dès l’origine, l’identité humaine a été créée de la terre et l’identité féminine a été créée de l’homme, à partir de maintenant betsalmenou kidmotenou selon notre dessein, selon notre projet, selon la ressemblance de l’homme formulée par Dieu dans son projet de création, ce pluriel implique qu’il n’y aura pas homme sans femme, femme sans homme, et pas les deux sans Shékhinah la Présence Divine ».

 

Ce pluriel implique une collaboration de l’identité humaine elle-même dans l’effort de sa propre histoire. D’où le pluriel du Naassé Adam betsalmo.

 

Ce texte déjà nous montre que la relation entre l’homme et la femme dans le projet de l’identité humaine a une finalité qui dépasse la différenciation d’ordre sexuel au niveau du corps telle qu’elle se trouve aussi chez les animaux, et qui est le véhicule de l’engendrement.

 

J’ouvre une parenthèse avant d’arriver à l’analyse du Maharal : selon la tradition juive, l’être traverse dans sa manifestation différents mondes de manifestations. Ce n’est que dans le monde le plus extérieur dans la longue manifestation de l’identité de l’essence de l’être, ou de l’essence de l’homme, que la dualité apparait.

Ce n’est que très tard dans la descente des mondes, lorsque l’identité de l’homme se manifeste au monde extérieur, que la dualité des corps apparait.

 

Pour ceux qui connaissent déjà le vocabulaire précis de ces choses : ce n’est qu’au niveau du Olam ha-âssiah qu’apparait cette dualité des deux visages de l’homme - l’homme et la femme - et que les corps sont différenciés.

 

Mais à la racine de l’identité de l’homme, il y a une présence unique qui lorsqu’elle se manifeste au monde extérieur se présente sous deux manifestations, l’une féminine et l’autre masculine, et elle est uniquement corporelle.

 

Donc la différence entre l’animal et l’homme selon ces analyses c’est que chez l’animal la différence sexuelle a pour objectif la perpétuation de l’espèce. Cela ressort de l’utilisation de termes précis employés par le texte : « nefesh ’hayah leminah » la présence de l’être vivant dans toute espèce animale se définit au niveau d’une espèce. C’est l’espèce qui est présente. Par conséquent, la différentiation sexuelle a pour fonction la perpétuation de l’espèce.

 

Alors que l’homme est dans un tout autre niveau : il a pour but l’histoire d’un effort de modification d’identité. Et les deux versets cités indiquent qu’il y a : 

Premièrement, une relation ish-ishah,

Et deuxièmement seulement, un commandement « fructifier et multiplier - pérou ourvou » qui lui a pour objectif l’engendrement.

Ce qui est indiqué par ce texte du midrash.

Voici comment le Maharal nous permet d’enchainer sur cette 1ère remarque.

Je vous donne immédiatement la référence : c’est son commentaire du Derekh Ha’hayim sur la Mishna 8 du chapitre 2. C’est à propos d’un enseignement de Rabbi Yo’hanan Ben Zakaï. Il dit : « si tu as appris beaucoup de Torah ne t’en n’enorgueillis pas car c’est en vue de cela que tu as été formé ».

 

On pourrait croire que acquérir de la Torah, et donc de la sagesse, c’est une vertu supplémentaire ; et que par conséquent qu’il y aurait un moins ou un plus dans ce processus d’acquisition de la sagesse, mais Rabbi Yo’hanane Ben Zakaï nous détrompe en nous indiquant que nous avons été créés de manière telle que notre fonction est d’acquérir de la sagesse. Et par conséquent, puisque cela s’attache à notre existence, à notre manière d’être, il n’y a aucune vertu à avoir plus ou moins de sagesse. C’est un enseignement qui se réfère directement au lien que la tradition fait entre l’humilité et la sagesse. Le signe de la sagesse authentique c’est l’humilité. On pourrait croire à la limite qu’il y ait un seuil d’obligation d’acquérir la sagesse, et que l’on pourrait supposer que ce seuil puisse être dépassé en plus, ce qui provoquerait une fierté de mérite supplémentaire à avoir acquis plus de sagesse. Le principe de cet enseignement est de nous renvoyer à notre réelle identité.

 

Le Maharal va s’attacher au principe que nous avons été créés imparfaits. Notre manière d’exister est un effort d’acquérir la perfection. Et en fait la perfection nous est interdite à un niveau statique. Nous ne pouvons pas être complètement faits. Notre manière d’être c’est de se faire constamment.

Par conséquent, si nous acquérons beaucoup de sagesse, ce qui est le complément d’identité pour l’homme, parce que l’homme privé de connaissance est une bête, un homme privé de ce qui fait la dignité humaine n’est pas un homme, et par conséquent on pourrait croire qu’il y aurait vertu supplémentaire à avoir plus de connaissance, en réalité il n’en est rien : nous nous achevons constamment, nous nous parachevons, nous nous rendons parfait constamment et c’est notre manière d’être que de tendre vers la sagesse. Et par conséquent, il n’y a aucun mérite ou vertu supplémentaire à s’attribuer soi-même plus de connaissance.

 

Cela dépasse un enseignement purement moralisant de la nécessité de l’humilité pour être véritablement sage. C’est une vision métaphysique du problème, c’est notre intérêt d’acquérir la connaissance et la sagesse pour être vraiment homme, hors de quoi la vie n’aurait pas de sens, et hors de quoi l’homme serait comme un animal avec une conscience d’homme malheureux de ne pas être homme. Par conséquent, nous n’avons pas à nous glorifier d’avoir plus de sagesse, c’est notre identité même que nous atteignons par là.

 

Un apologue des ‘Hassidim éclaire un peu ce principe.

Imaginons un homme perdu en forêt et voilà un homme qui lui donne une boussole et des indications et des instructions (mitsvot) une connaissance, des outils, et la certitude de l’issue possible, il y a un salut... et voilà que celui qui s’est perdu suit les instructions et s’en sort. Il rencontre de nouveau son sauveur. J’ai appris ce que tu m’as enseigné, j’ai suivi tes instructions, donne-moi mon salaire !  

 

En fin de compte, il l’a fait pour se sauver, cela fait partie des dimensions de son être. L’idée qu’il y ait un salaire supplémentaire à l’effort d’acquisition de la connaissance, ou d’obéissance aux vertus, est une idée qui ne fait pas partie du judaïsme.

 

Hayom laassotam ouma’har lekabel skharam

Et la Mishna dit toujours matane skharam.

Ce que l’on appelle le salaire de la vertu c’est un cadeau. Il y a une contradiction entre matane et skhar. La sanction de l’effort de la vertu on dit en hébreu sakhar, salaire, mais on ne dit pas sakhar : salaire, on dit matane sakhar : le don du salaire. Ce n’est donc plus un dû !? C’est pour faire comprendre qu’il y a une justice qui fait qu’effectivement il y aura un salaire de l’effort, mais que ce salaire de l’effort est en réalité un don. Car l’effort c’était pour être et non pour avoir plus.

 

Donc le Maharal nous fait comprendre que nous avons été créés en moins, avec un minus, avec quelque chose en moins. C’est la grandeur de la dignité humaine : par conséquent dans l’exemple ici, l’effort d’acquisition de la Torah ne doit pas être compris comme un sujet de fierté puisqu’elle concerne l’être, et que dans cet effort même on s’acquiert soi-même, on atteint son être.   

 

La Maharal nous dit que seul l’homme a été créé dans ce cas. La grande dignité de l’homme est de trouver sa perfection dans l’effort de perfectionnement. L’idolâtrie par excellence est de considérer quelque forme que ce soit, figée, et représentant une espèce d’idéal de l’identité humaine incarnée d’une manière quelconque.

 

La véritable dignité de l’homme est de savoir et d’assumer cette condition et de l’intégrer, d’avoir été créé comme être imparfait. Alors que tout autre existant est parfait pour lui-même, comme nous le verrons, depuis le grain de sable jusqu’à l’animal le plus évolué, son existence est philosophiquement et métaphysiquement parfaite. C’est pourquoi il n’est pas dans l’histoire. Il est dans le temps mais pas dans la durée et ne reçoit pas la Torah, Dieu ne lui dit rien et il n’est pas sollicité par les valeurs…

 

Tout existe mais l’homme n’existe pas, il devient. Et c’est en devenant qu’il existe et c’est pourquoi il est dans une histoire. D’où l’idée que c’est l’imperfection qui est la perfection de l’homme. Et cependant, la dignité vient dans l’effort qui consiste à s’achever dans un effort perpétuel.

Il en résulte qu’il y a spirituellement une égalité absolue de tous les hommes.  Parce que quelque soit le niveau où l’on se trouve dans l’effort de perfection, ce n’est pas ce degré de perfection que l’on juge mais l’effort. Par conséquent, il y a effectivement équalité, et égalité peut-être, de destin de tous les êtres humains.

 

Et voici comment le Maharal l’indique :

…/…

lire la suite…

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8 octobre 2013 2 08 /10 /octobre /2013 17:47

Morale et Cataclysme Naturel

(Péri Tsadik Voyant de Lublin sur Genèse) 1981

 

COURS 8

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/pensee/morale_et_cataclysme_naturel/cours_8

155-01 Durée : 3,4 minutes - Face A

…/…

La Torah ne fait pas allusion à Moïse en racontant la sortie d’Egypte pour éviter le risque de croire que c’est Moïse qui nous a fait sortir d’Egypte. On a risqué cette ingratitude de ne pas faire d’allusion à Moïse dans toute la Hagada de Pessa’h, parce que : « Ani velo malakh ! Ani velo shalia’h ! » C’est Moi et personne d’autre ! Toute la Torah nous raconte que c’est grâce à Moïse et on n’y fait pas du tout allusion.    

 

De la même manière, aucune importance de savoir où dans la montagne de Sinaï la Torah a été donnée. Les chrétiens et les musulmans en controverse sont très préoccupés de savoir où cela s’est passé. Pour les juifs cela n’a aucune importance, nous avons la Torah c’est l’essentiel !

Il vaut mieux ne pas savoir où cela s’est produit.

De même savoir où est enterré Moïse (qui n’est d’ailleurs pas enterré), surtout ne pas le savoir, sinon on risquerait encore un Saint-Sépulcre.

Nous avons une atmosphère d’identité radicalement différente.

 

Réponse d’Aharon :

« Aharon leur dit : défaites les anneaux d’or aux oreilles de vos femmes, de vos fils et de vos filles et apportez les moi. »

Cela s’est perdu dans les civilisations occidentales, mais dans d’autres sociétés on connait l’origine de cela. Chaque famille, chaque clan se reconnaissait par un bijou caractéristique de la famille, du clan… comme avec les kilt des écossais, chacun a sa couleur,,, quelque chose de cet ordre.

Donc Aharon ne leur demande pas n’importe quel bijou.

On apprend par la suite que les femmes ont refusé, elles n’ont donc pas participé à la faute du veau d’or. Tout comme les Léviim.

 

Midrash : lorsqu’il faudra fabriquer les ustensiles du tabernacle, Dieu demande à Moïse que la cuve des Léviim soit fabriquée à l’aide des miroirs des femmes d’Israël. Moïse s’est étonné de l’emploi d’un tel matériau qui lui semblait impur. Dieu lui répond que c’est grâce à ces miroirs qu’Israël existe. Durant la persécution d’Egypte, les hébreux dans les camps de concentration avaient des femmes qui se faisaient belles et cela a permis les enfants…

Alors les miroirs sont quelque chose de qadosh.

 

…/…

 (Fin des enregistrements)

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8 octobre 2013 2 08 /10 /octobre /2013 17:45

Morale et Cataclysme Naturel

(Péri Tsadik Voyant de Lublin sur Genèse) 1981

Cours 7

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/pensee/morale_et_cataclysme_naturel/cours_7

Durée : 45,1 minutes - Face B - 154 02

 

La question du Erev Rav.

Bnei Israël et Erev Rav sortant d’Egypte forment deux ensembles d’hommes très différents mais qui ont vécu ensembles l’expérience de la sortie d’Egypte et le passage de la mer rouge.

Erev Rav littéralement « le grand mélange », il s’agit d’une foule d’homme qui a accompagné les tribus d’Israël au moment de la sortie d’Egypte.

Cette population du Erev Rav a l’expérience en Egypte très formellement parallèle à celle d’Israël. On apprend par d’autres sources que la civilisation égyptienne n’avait pas seulement asservi les hébreux mais pratiquement tous les peuples de ces temps-là étaient asservis à cette civilisation égyptienne. L’Égypte est appelée dans la Torah "Beit Avadim: la maison des esclaves". C’est le stade où cette civilisation parvient à devenir totalitaire. On peut se référer à des civilisations contemporaines totalitaires pour nous aider à comprendre cette situation d’une civilisation dominante à la tête d’un empire en asservissant tous les autres peuples de cet empire.

Les hébreux étaient ainsi asservis à l’identité égyptienne mais il y avait aussi des hommes provenant de tous les pays possibles qui étaient sous la coupe de l’empire égyptien.

Ces hommes qui se sont adjoints aux Bnei Israël au moment de leur libération d’Egypte, et nous verrons le rôle important de l’initiative prise par Moïse dans cette sortie du Erev Rav avec les Bnei Israël, ont une expérience très analogue. Ils ont vécu la situation d’exil et de l’oppression et de l’asservissement et ils sont candidats à la libération et à la sortie d’Egypte. Bien qu’originellement ils ne fassent pas partie de l’identité d’Israël, ils ont une expérience existentielle extrêmement parallèle et formellement très analogue. Et donc ils vont s’insérer dans la destinée d’Israël sortant d’Egypte. Ils vont s’y insérer avec leurs identités propres, avec toutes les implications que nous étudierons dans le texte de l’épisode de la faute du veau d’or.

Ce ne sont pas n’importe quels étrangers à l’identité d’Israël car ce sont des étrangers qui ont une expérience très analogue. Tout se passe comme si la sortie d’Egypte des hébreux les concerne également. Il y a quelque chose qui se relie profondément à cela dès le début du cérémonial du rite du Séder de Pessa’h qui commence par une première mishna qui formule un appel d’invitation envers quiconque veut venir fêter Pessa’h.

Par rapport à notre sujet cela voudrait dire que les membres du peuple juif qui commémorent la sortie d’Egypte par le Séder de Pessa’h qui seraient pauvres au point de ne pas pouvoir le faire par eux-mêmes sont ainsi invités dans ces familles d’Israël : « que tout celui qui a faim vienne et mange !», c’est pour les pauvres. Et la deuxième phrase concerne les autres : « Que celui qui ressent la nécessité de faire ce passage avec nous, vienne ! »

L’étymologie du mot Pessa’h : passer d’un monde à un autre.

Avraham Ha-ivri : le monde entier d’un côté et Avraham est passé de l’autre côté.

Laavor signifie effectivement traverser le fleuve.

Ces hommes étaient dans ce cas-là, ils se sont adjoints aux hébreux pendant leur passage.

On pourrait à la limite définir la signification de l’histoire hébraïque comme un examen de passage, et ce serait la définition de Pessa’h : celui qui est capable de passer d’une étape à l’autre, d’un monde à l’autre fait le passage de Pessa’h.

 

Le verbe employé pour la sortie d’Egypte des hébreux est le verbe Yatso : Yetsiat Mitzrayim – la sortie de l’Egypte. Alors que le verbe employé pour parler du même événement pour le Erev Rav est le verbe Alo, la montée de l’Egypte. Vous le vérifierez très exactement dans le texte.

C’est le verbe qui est employé aujourd’hui pour dire la montée en Eretz Israël, la Aliah. Par conséquent, cela nous renvoie au niveau du Erev Rav ! Rappelez-moi ce problème plus tard, qui est facile à élucider.

Le midrash souligne cet emploi systématique du verbe Alo pour le Erev Rav dans le sens d’une élévation de degré, une ascension. 

 

Chapitre 32 :

Résumé de la situation : 40 jours avant Moïse était monté au Sinaï pour y recevoir les tables de la loi. C'est-à-dire le 6 Sivan, jour que nous commémorons par la fête de Shavouot. Après la promulgation des dix paroles le 6 Sivan, Moïse est monté sur la montagne pour 40 jours et va redescendre avec les tables sur lesquelles sont inscrites les dix paroles, en date du 17 Tamouz, jour de la faute du veau d’or.

Il y a dans le calendrier une relation à établir : cette date du 17 Tamouz apparait comme une catastrophe au niveau de la génération de la sortie d’Egypte, et par la suite de l’histoire cette date du 17 Tamouz représente le jour de la destruction de Jérusalem la deuxième fois, par la civilisation romaine (la première fois le 10 Tévet par la civilisation babylonienne).

Lorsque Moïse redescend il assiste à la scène du veau d’or.

Il va donc briser les tables de la loi. 17 Tamouz

Il remonte 40 jours pour obtenir la suspension de la punition. 1er Eloul.

Et 40 jours encore pour obtenir les deuxièmes tables de la loi. 10 Tishri. Le jour de YK.

 

Tout l’épisode est introduit par une expression importante :

 

32.1

וַיַּרְא הָעָם, כִּי-בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן-הָהָר; וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל-אַהֲרֹן, וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה-לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ--כִּי-זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, לֹא יָדַעְנוּ מֶה-הָיָה לוֹ

Et le peuple vit que Moïse tardait à redescendre de la montagne, et il s'attroupa sur Aaron et lui dit: "Allons! Fais-nous un dieu qui marche à notre tête, puisque celui-ci, Moïse, l'homme qui nous a fait sortir du pays d'Égypte, nous ne savons pas ce qu'il est devenu."

 

וַיַּרְא הָעָם, כִּי-בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן-הָהָר

 Vayar ha'am ki-voshesh Moshe laredet min-hahar

Et le peuple vit que Moïse tardait à redescendre de la montagne…

 

D’après le midrash ce retard porte 6 heures. Il y a un sens précis à ce nombre, mais ce n’est pas notre étude. C’est un autre niveau d’étude, un problème d’ordre astronomique.

Pourquoi ce simple retard de 6 heures provoque-t-il cette faute si grave ?

Comme si on prenait acte que Moïse ne reviendrait pas ! Et que le peuple resterait sans Moïse !? C’est ici qu’on comprend qu’il s’agissait de faire une idole non pas pour remplacer Hashem mais pour remplacer Moïse. Il se dévoile ici une définition de la faute elle-même : on a divinisé Moïse, un peu sous la forme du médiateur divinisé. Nous retrouvons le problème habituel.

Comment ce simple retard a-t-il pu déclencher une telle catastrophe ?

Il faut comprendre qui est ce personnage de Moïse aux yeux du Erev Rav, un personnage tel que s’il monte au ciel le Erev Rav suppose qu’il ne reviendra… Ce n’est pas du tout la vision des Bnei Israël qui se relie à Moïse comme on se relie au maitre dans les formes classiques de la tradition juive. Alors que le Erev Rav se relie à Moïse comme on se relie à un maitre divinisé, un personnage mystérieux qui semble être plus chez lui dans le ciel que sur terre où il fit un bref passage… et cela déclenche cette panique que l’on sent dans l’atmosphère du récit.

 

 

32.1

וַיַּרְא הָעָם, כִּי-בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן-הָהָר; וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל-אַהֲרֹן, וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה-לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ--כִּי-זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, לֹא יָדַעְנוּ מֶה-הָיָה לוֹ

Et le peuple vit que Moïse tardait à redescendre de la montagne, et le peuple s'attroupa sur Aaron et lui dit: "Allons! Fais-nous des dieux qui marche à notre tête, puisque celui-ci, Moïse, l'homme qui nous a fait sortir du pays d'Égypte, nous ne savons pas ce qu'il est devenu."

 

Nous ne savons pas encore que Aharon sera grand-prêtre, mais d’une certaine manière il y est déjà destiné en étant le fils aîné de la famille des Leviim.

 

Dés le début du récit on s’aperçoit que cette réclamation vient d’un ensemble de peuples qui n’a rien à voir avec l’identité hébraïque. Cependant, ils restent candidats à l’identité hébraïque. Au fond on pourrait intituler ce récit : « de l’impossibilité de la conversion à l’identité d’Israël ». D’après la Halakha ce n’est pas vrai : il est possible de se convertir à l’identité d’Israël. Mais le récit nous décrit la difficulté et ce qu’elle risque d’impliquer.

Il y a une très grande différence entre l’intégration d’une identité étrangère à Israël mais qui est déjà en marche vers… qui a déjà expérimenté formellement une histoire parallèle galout-géoula, comme l’a fait le Erev Rav, qui est une intégration à l’échelle collective et l’intégration à l’échelle individuelle.

 

La Halakha dit, de manière un peu futuriste, en parlant des temps messianiques : on n’acceptera plus de conversion. Nous avons d’ailleurs une référence : du temps du roi Shlomoh on n’acceptait pas les conversions. De même aux temps messianiques, l’humanité réclamera la conversion en masse, alors on ne pourra pas l’accepter. Jusqu’aux temps messianiques, à l’échelle individuelle, une identité dirigée vers l’être Israël peut être intégrée.

 

Deuxième raison : cela ne sera plus nécessaire ! Les membres des nations pourront être sauvés directement dans leur identité de goyim, pour autant qu’ils répudient l’idolâtrie.

 

Cette différence des niveaux que nous avons aujourd’hui au sein d’Israël lui-même entre Léviim (dont les Kohanim) et Israëlim sera la différence entre Israël et l’humanité toute entière, puisque c’était le projet originel de la Providence pour l’histoire humaine dès la sortie d’Egypte qu’Israël soit Mamlekhet Kohanim peuple de prêtres pour l’humanité. Mais il y a eu l’empêchement d’Israël qui a dû intégrer le Erev Rav et s’est retrouvé confronté à la nécessité d’intégrer cette différence entre Léviim et Israélim, et d’avoir besoin de prêtres elle-même. Et l’empêchement des nations qui ont refusé. Et tout cela a été renvoyé dans l’espérance de la fin des temps.

  

De façon intériorisée, la différence entre Israël et les nations, nous la trouvons à l’intérieur d’Israël avec Israël et les Kohanim, avec le niveau intermédiaire qui est celui de l’identité des Léviim. Les Léviim n’ont pas participé à la faute du veau d’or. C’est la raison pour laquelle c’est cette tribu qui est chargée de la prêtrise par la suite. C’est la tribu de Lévi qui est vraiment Israël déjà, les autres tribus d’Israël ne sont Israël que dans le principe, mais pas encore au niveau de Mamlekhet Kohanim. Dans la réalité historique cela est renvoyé à la fin des temps.

 

Ce n’est pas la disparition des goyim mais la disparition de cette situation de diaspora de l’unité humaine en autant de visages défigurés de l’unité humaine et qu’on appelle les nations. Ce qui disparaitra c’est la forme spécifique qui fait que chaque goy est ce qu’il est et non pas la forme qui fait qu’il est homme. A la fin des temps la disparition des goyim est la disparition de la spécification de chaque nation comme tel, qui fait écran entre l’identité humaine et cette manière humaine qui est une défigure de la figure humaine unique.

Dans le Zohar se trouve une image, qui est plus qu’une image d’ailleurs, qui rend compte de la destruction de l’unité de l’homme, dont l’histoire d’Israël est la restauration (tiqoun) : tout se passe comme si Dieu en créant le premier homme s’est regardé dans un miroir, et le 1er homme est apparu. Le miroir fut jeté par terre et s’est brisé. Résultat : des éclats du miroir et l’image est défigurée. Le miroir brisé ce sont les nations. Et par conséquent, il faut restituer l’unité du miroir…

C’est cette brisure qui sera finalement évacuée dans les temps messianiques, et c’est ce que signifie cette phrase traditionnelle de la disparition des nations aux temps messianiques. Non pas la disparition des hommes mais de leur manière d’être homme qui est cause du mal dans l’histoire.

 

Il y a actuellement le mérite de ceux qui se convertissent devant l’évidence qui pour eux est dévoilée. Aux temps messianiques cela ne sera plus nécessaire de se convertir, aussi parce que ce sera trop tard. Parce qu’il fallait le faire avant. Les goyim se rangeront alors au niveau actuel où se trouve Israël qui lui passera tout entier au niveau des kohanim.

C’est encore un autre problème qu’on ne peut pas comprendre sans comprendre le principe du gilgoul. A la dernière génération de l’histoire serait candidat à l’identité d’Israël tous ceux qui à travers l’histoire n’ont pas décidé de l’être. Alors c’est trop tard…

 

Q : inaudible

R : c’est encore un autre problème, deux choses qui disparaitront : le yetser harâ et les goyim. La guémara dit qu’on prendra le deuil à cause de la disparition du yetser harâ. C’est un mystère ce misped gadol. Et troisième chose, le MBY disparaitra également à ce moment-là. Et les Sfardim prient pour que le MBY ne disparaisse pas. Alors, quel est le rapport entre MBY et le yetser harâ ?

 

Q : inaudible

R : parce que MBY doit sortir des Ashkénazim.

Et je crois d’ailleurs que la prière des Sfardim pour la survie du MBY a réussi !

Dans un sidour séfarade avec les kavanot provenant de l’enseignement de la kabalah, dans la brakha concernant la venue du Messie :

תִּשְׁכּון בְּתוךְ יְרוּשָׁלַיִם עִירְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ

Tu résideras  au milieu de Jérusalem ta ville comme tu l’as dit.

וְכִסֵּא דָוִד עַבְדְּךָ מְהֵרָה בְתוכָהּ תָּכִין

Et le trône de David ton serviteur, vite, en son sein prepare-le.

 

Dans les sidourim séfardim se trouve à cet endroit une phrase entre parenthèses :

« Il faut qu’il ait l’intention de prier Al Mashia’h ben Yossef, qu’il ne soit pas tué par Armilous le méchant. »

Dans certains sidourim cela a été un peu atténué: “ shé’hi’hyeh velo mavout : qu’il vive et ne meure pas!” C’est une manière d’évacuer la dimension militaire de l’événement. Comme si le Mashia’h ben Yossef était un grand malade et que nous prions pour qu’il ne meure pas ! Alors que ce n’est pas ce dont il est question dans les Midrashim.

Armilous harashâ est d’après le midrash le chef des armées dans la guerre de Gog ouMagog contre Israël. C’est très facile d’entendre l’identité cachée derrière le nom Armilous c’est précisément Romulus.

Ceux qui ont vécu la génération de la guerre savent que l’axe italo-allemand avait un corps militaire africain qui devait conquérir Jérusalem. Il y a eu 5 ou 6 batailles. Il est certain que le yishouv aurait immédiatement écrasé si cette armée de l’axe passait la frontière séparant l’Egypte de la Palestine. Nous étions très inquiets car cela aurait la destruction du yishouv et cela aurait tué dans l’œuf MBY ! C’est là d’ailleurs que s’est constitué l’état major de Tsahal, dans la brigade juive qui était sous drapeau britannique à l’époque, et il y eut la fameuse rencontre avec le corps expéditionnaire français à Bir el kahin… etc. C’est là que le général Koenig a hissé le drapeau juif, parce que les Anglais ne voulaient pas le hisser, alors les Français l’ont hissé…

Le général en chef de l’Afrika Korps s’appelait comme par hasard Rommel ! Pourquoi un allemand s’appelle-t-il Rommel comme Romulus !? Cela signifie que finalement Armilaous Harshâ n’a pas pu tuer MBY ! Voyez la force de la prière des Sfardim !!!

Nous savons par tradition que le MBY vient du monde achkénaze et effectivement le sionisme politique est venu du monde achkénaze. Et le MBD viendra du monde séfarade.

Nous avons des textes précis indiquant que MBD vient de Yits’haq alors que MBY vient de Yaaqov. La situation de relation à l’exil pour les Sefardim c’est Yits’haq chez Yishmaël, et pour les Ashkénazim est Yaaqov chez Essav. Par conséquent, il y a là deux identités des deux dimensions de l’exil qui correspondent pour la géoula aux deux étapes messianiques. MBY et MBD.

Il n’y a pas de doute que de Yaaqov est sorti Yossef et donc MBY. Des sources montrent que c’est de Yits’haq qui vient David et donc MBD.

 

Ceci dit retour à notre problème :

C’est donc la relation à Moïse comme on la retrouve par la suite dans l’histoire des religions, lorsqu’elles sont des religions du salut attendant le salut d’un sauveur qui est homme-Dieu, Dieu-homme. C’est ainsi que le Erev Rav a vu Moïse. Et il n’y a pas de doute que lorsque les nations ont rencontré la figure d’Israël, ils s’y sont reliés exactement comme le Erev Rav s’était relié à Moïse.

 

C’est indiqué en filigrane dans notre étude, il y a derrière l’histoire du veau d’or un mythe astrologique comme il y a eu à la fondation du christianisme. C’est assez parallèle : la sortie du signe du bélier pour le taureau, et la sortie du signe de la vierge… D’où le sauveur né du signe de la vierge…

 

Au fond si nous nous posions la question au niveau historique, comment se fait-il qu’un mythe comme le christianisme ait pu sortir d’un milieu juif ? La réponse se trouve ici : ce n’est pas plus sorti du milieu juif que le veau d’or n’est sorti des hébreux ! C’est quelque chose de projeté sur, de greffé sur. La greffe d’une identité païenne sur une identité juive. Ce mythe de l’identité d’Israël déifiée est ici ce qui se produit avec Moïse pour le Erev Rav. La personne de Moïse vue comme un Dieu des religions à sauveur par le Erev Rav, alors que pour Israël il est le maitre et l’enseignant, celui qui porte la loi.

Parce que si Dieu se révèle pour parler à sa créature ce n’est pas pour lui raconter des mystères religieux. C’est pour lui révéler la loi morale, c'est-à-dire la règle du jeu. Et cette loi morale pour être reçue doit impliquer une préface de l’explication de l’histoire de l’identité de celui à qui cette loi va être donnée. C’est cela la réponse hébraïque juive : Si Dieu se révèle ce n’est pas pour faire de la religion. C’est pour révéler la Torah.

Ce qui nous gêne avec les Évangiles c’est qu’ils parlent d’un Dieu fondateur de religion. Ce n’est pa sérieux. Le Dieu de la Bible est Créateur du monde, et s’Il se révèle c’est pour expliquer parce que cela devient nécessaire la règle du jeu du monde qu’Il a créé.

 

Il y a énormément de parallèles dans la forme entre les Évangiles et la Torah.    

Dans l’annonce faite à Sarah stérile par un ange qui vient lui annoncer un enfant, cela provoque son rire. Elle rit. « Dieu m’a fait une farce ! »

Le midrash dit qu’il y a 7 dimensions différentes dans le rire. Dieu lui-même rit…

Parce que c’est la bonne santé morale.

Dans l’annonce faite à Marie... Elle croit. Ce n’est pas sérieux ! Dans un cas la réalité de l’histoire sous le regard du Dieu créateur du monde, dans l’autre on est en plein paganisme de l’enfant par les voies de l’immaculée conception et le Saint-Esprit… etc.

 

Ces juifs à l’origine de la rédaction de ce mythe chrétien sont pleins de clins d’œil.

Dans la Torah l’ange c’est Mikhael.

Dans les Évangiles on nous dit que c’est Gabriel. Il y a des clefs. Elles seront décryptées par les Juifs qui ne le feront que lorsque l’idolâtrie et l’antisémitisme seront résorbés…

 

Q : comment savons nous à partir du texte que le veau est à l’initiative du Erev Rav ?

R :

32.1

וַיַּרְא הָעָם, כִּי-בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן-הָהָר; וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל-אַהֲרֹן, וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה-לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ--כִּי-זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, לֹא יָדַעְנוּ מֶה-הָיָה לוֹ

Et le peuple vit que Moïse tardait à redescendre de la montagne, et le peuple s'attroupa sur Aaron et lui dit: "Allons! Fais-nous des dieux qui marcheront à notre tête, puisque celui-ci, Moïse, l'homme qui nous a fait sortir du pays d'Égypte, nous ne savons pas ce qu'il est devenu."

 

C’est l’appellation « Ha-âm le peuple » qui nous le révèle.

Souvenez-vous des cours sur les versets du début de Beshala’h c’est la partie du peuple qui n’est pas tellement Israël, raison pour laquelle on l’appelle peuple. Cela nous renvoyait à l’analyse des 5 parties du peuple dont 3 s’appellent « Ha-Am » et les 2 supérieures s’appellent « Bnei Israël ».

 

Lève-toi, fais-nous des dieux qui marcheront devant nous

Aharon dans le rôle de Tera’h, père d’Avraham et fabriquant d’idoles…

Le verbe est au pluriel et donc la lecture de Elohim doit être prononcée comme il s’écrit et être traduit par « les dieux », et non pas prononcé Eloqim, car c’est ‘hol et non pas qodesh.

Ki zeh mosheh ha-ish car ce Mosheh l’homme qui nous a fait monté du pays d’Egypte nous ne savons pas ce qu’il est devenu…

Le peuple est affolé car Moïse ne redescend pas, et déjà dans ce verset se dévoile le fait que la faute était la divinisation de Moïse. C’est ici Moïse que l’on veut remplacer.

Dans toute l’histoire d’Israël il n’y a jamais eu divinisation du maitre ! C’est tout de suite évacué. On voit pourquoi le mythe chrétien ne pouvait pas être d’origine juive, c’est une projection du même type que celle du Erev Rav sur le maitre.  …/…  

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Published by Phil O'Semith - dans PENSÉE JUIVE
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8 octobre 2013 2 08 /10 /octobre /2013 17:43

Morale et Cataclysme Naturel

(Péri Tsadik Voyant de Lublin sur Genèse) 1981

 

COURS 7

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/pensee/morale_et_cataclysme_naturel/cours_7

Durée : 45,1 minutes - Face A – 154-01

 

…/…

 

05:30

C’est pour cela que je n’écris pas. C’est la réticence que j’ai à écrire dans une autre langue que l’hébreu. Parce qu’on ne sait jamais ce que les goyim en feront.

 

Par exemple le livre du rav Soleivitchik, j’en suis épouvanté, et pourtant c’est une vraie autorité juive, mais digéré à travers Kierkegaard, cela va empoisonner les goyim ! Et la réaction va venir et c’est inévitable.

 

Mais il y a ce dont l’humanité a besoin, nous sommes monothéistes, et sommes tous des créatures du bon Dieu. Les goyim sont nos frères ! Le frère-aîné de la famille est le frère-aîné de ses frères !

Il nous demande ce que nous avons à dire, ce que nous avons à leur donner à manger, et nous leur donnons des choses empoisonnées ! C’est cela qui m’affole. C’est cela les ossements de Joseph qu’il ne fait pas laisser diviniser.

 

Ne pas laisser les ossements de Joseph, parce qu’on anime des cadavres et on les prend pour des ressuscités, et c’est très dangereux. Je sais bien que nous avons un compte à régler avec les goyim, mais c’est Dieu qui les a créés, et si nous avons une fonction dans l’histoire c’est de sauver les goyim. Alors c’est dangereux, il ne faut pas jouer avec eux.

 

En résumé :

Dans cette civilisation égyptienne on ne riait plus. Arrive une manière d’être homme qui porte le rire. Malheur ! Poutifar le rencontre... Madame Pourifar c’est la matrice égyptienne devenue inféconde. Son mari était eunuque, elle est belle, et Joseph arrive… Elle veut être sauvée ! Changement de décor. Joseph risque d’aller sauver la femme de Pourifar, in extremis il se rend compte qu’il risque de se perdre… il lui laisse son déguisement et s’enfuit. La femme de Poutifar devient furieuse de frustration non parce qu’il n’a pas voulu coucher avec elle mais parce qu’il n’a pas voulu la faire rire. C’est ce qu’elle dit et ce dont elle l’accuse. Relisez le texte comme il est écrit. Joseph est très séduisant car il est théophore, porteur du divin et donc porteur du salut. On commence à rire dans sa famille depuis Isaac. C’est ce qu’elle attend de lui. Mais il est athée, et sa Torah dit « Dieu est mort »...  C’est ce qu’on lit dans tous ces livres juifs pour goyim.

Imaginez la réaction des goyim devant l’attitude des juifs, cela se déclenche en frustration et en fureur ! Il faut comprendre la réaction des goyim qui ont été bernés avec des ossements de Joseph déguisés.

 

C’est ce dont j’ai peur, car les goyim sont naïfs et croient à ce qu’il y a dans ces livres-là, et font raisonnement sur raisonnement et ils arrivent en enfer ! 

 

Mon maitre était de tradition orale, et moi-même je n’écris pas, par manque de temps mais aussi par peur de ce que le lecteur en fera. En hébreu je suis très à l’aise.

J’ai une inquiétude très profonde pour tous ces livres qui s’écrivent. Ce pain-là n’est-il pas empoisonné ?

 

 

J’ai réfléchi à la nature du schisme des églises catholiques, protestantes et orthodoxes entre elles. Officiellement c’est théologique. Mais cela m’apparait comme insuffisant. Derrière se dévoile la séparation des ethnies. Les latins sont généralement catholiques, les anglo-saxons sont protestants et les slaves et les grecs sont orthodoxes. L’éclatement ne porte donc pas sur les idées théologiques qui est une division seconde, mais il est ethnologique. Cela veut dire que ce que dit la Bible dépend du lecteur. Si un latin lit la Bible, il en sort le catholicisme. Si un anglo-saxon lit la Bible il en sort le protestantisme, Si un slave ou un grec lit la Bible il en sort l’orthodoxie.

La psyché des latins a retrouvé son âme dans sa lecture de la Bible, et il en est sorti le christ des catholiques. La psyché anglo-saxonne a retrouvé son âme dans sa lecture de la Bible, et il en est sorti le christ des protestants…etc.

 

Si c’est un juif qui la lit, il en sort la Bible. Encore faut-il que son cerveau fonctionne avec les catégories hébraïques et non pas celles apprises à l’université ! Ce sont alors les ossements de Joseph cadavre et non pas les ossements animés.

 

Ce que les goyim nous demandent ce ne sont pas des choses mixtes « grécisés », c’est la véritable parole hébraïque. Et on leur raconte des histoires. Même dans des écoles juives qui ne connaissent pas les dangers du langage et du discours qui véhiculent pourtant ces catégories chrétiennes.

 

Le passage à l’université est-il pour apprendre le langage de celui à qui on va parler pour parler de la Torah, ou mettre le langage de l’université dans la Torah ? On ne peut pas le savoir à l’avance. C’est le risque de la haskalah très dangereux pour l’avenir de la pérennité juive. Mais c’est surtout le danger du contrecoup de frustration de la civilisation qui a perdu son espérance et qui se tourne vers l’espérance juive et qui, de bonne foi, intègre des choses empoisonnées. 

 

Je raconte souvent ainsi à mes élèves cette rencontre entre Joseph et la femme de Poutifar :

-Apporte-moi le salut au nom de ton Dieu !

-Quel Dieu ? moi je suis athée !

C’est cela le fond du problème !

 

La critique biblique est un épiphénomène qui fait partie de l’histoire des idées. Alors que catholicisme et protestantisme cela fait partie de l’histoire des hommes, c’est très différent.

 

Chaque fois que le doute apparait en Israël, Amaleq apparait. Nous sortions à peine du nazisme. Jacob Gordin nous disait : le doute sur la révélation divine de la bible de la critique biblique. Les Juifs ont commencé à douter de cela en Allemagne, et Amaleq est arrivé en Allemagne… Les Juifs allemands ont commencé à remettre en question la révélation biblique, et Amaleq allemand a surgi… Pour celui qui n’est pas habitué à l’historiosophie, le sens de l’histoire d’après le midrash, cela apparait comme délirant, des associations d’idées bizarres. Mais c’est la réalité et il faut arriver á la voir comme elle est. L’événement éclaire le texte et le texte éclaire l’événement. Il n’y a pas de doute que c’est vrai. Le doute a été allemand et le nazisme a été allemand. Et tous les européens ont trempés là-dedans, et tous les juifs d’Europe doutent d’eux-mêmes. Mais c’est là où c’est arrivé que c’est arrivé !

 

Je sais par expérience qu’un juif, même déjudaïsé, même assimilé, n’arrive pas à se mettre à la place du goy par rapport à ces problèmes.

En Allemagne, tous ces juifs qui étaient persuadés qu’ils étaient allemands et qu’ils n’avaient rien à craindre… Ce sont des histoires de fous. Exemple des juifs pieds-noirs, ces Juifs, des asiatiques qui se prennent pas des européens parce qu’ils sont passés par l’Afrique !   

 

**

 

La sortie d’Egypte ne pas se faire sans les ossements de Joseph parce qu’au fond c’est la même chose. Si les hébreux sortent d’Egypte sans les ossements tout continue et il n’y a pas de sortie d’Egypte. Pourquoi doivent-ils être sortis des eaux du Nil ? Cette réponse est donnée en filigrane dans tout le chapitre que vous avez. En fin de compte le midrash nous raconte que Moïse est très perplexe sur la localité des ossements de Joseph. Finalement, il ne sait pas et il se rend devant le Nil. Avec une petite invocation kabbaliste, le sarcophage de Joseph remonte et on peut partir… C’est le problème de la relation entre l’identité d’Israël et l’eau dont à parlé en partie Monsieur Messas pendant sa conférence. De la même manière que l’humanité n’est pas sauvé des eaux au moment du déluge, Moïse est lui cette identité qui peut être sauvée des eaux, et l’identité hébraïque de l’hébreu en tant que tel nous est indiquée par le Maharal lui-même : lorsque Moïse se présente devant le Pharaon 40 ans après lors du retour de Midiane après la vision du buisson ardent, il dit : « Elohei Ha-Ivrim Miqra Aleinou – le Dieu des Hébreux nous a appelé ». (Je n’ai pas traduit exactement, mais ce n’est pas le sujet). Maharal nous dit que les Ivrim, les Hébreux, sont ceux qui sont capables de traverser la mer, c'est-à-dire ceux qui sont plus forts que ce que représente l’eau dans tout ce problème, il s’agissait d’être sauvé de l’eau. L’eau, nous dit le Maharal, est ce qui est le plus contraire à l’identité d’Israël, car l’eau est ce qui efface les formes. L’eau n’a pas de forme par elle-même, elle prend la forme du contenant. C’est le ‘homer par excellence sans tsourah. C’est la matière humaine sans forme personnalisée, individualisée. L’eau c’est la matière sans le projet de Dieu dans cette matière, qui est la forme humaine représentée par Israël. La divinité principale de l’Egypte était le Nil. C'est-à-dire que l’identité égyptienne s’est reconnue dans l’eau. Et la lumière que représente Joseph est enfouie là-dedans. Ce qui fait que le Nil peut être un mythe avec le sarcophage de Joseph dans le Nil. Moïse sait donc bien où se trouvent les ossements de Joseph, là précisément où se trouve l’identité égyptienne. Et il s’agit de les sortir de là. Car la sortie d’Egypte ne peut se réaliser que si on est sorti de l’eau. La sortie du Nil pour les ossements de Joseph et la traversée de la mer rouge pour les Hébreux. Et c’est précisément Moïse sauvé des eaux qui est capable de cela.

 

La kabalah explique que Joseph représente l’identité nationale d’Israël. Lorsqu’elle est un nationalisme pur coupé de son âme, de sa Torah, c’est une idolâtrie parmi les autres, qui peut servir à nourrir et transfigurer les messianismes nationaux des civilisations concernées. Un Joseph coupé de Juda n’est plus Israël. De la même manière qu’un Juda coupé de Joseph n’est pas Israël. Il pourra fonder n’importe quelle religion d’origine mosaïque. (Lorsque je dis Joseph c’est la nation, lorsque je dis Juda c’est la Torah, vous avez tous les versets derrière…) Et il faut que les deux soient ensembles pour qu’Israël apparaissent vraiment.

L’emblème de Joseph c’est le taureau - shor. C’est un autre sujet qu’on pourra étudier : le totémisme dans le vocabulaire de la Torah.

Comme dans la bénédiction que lui donne Moïse : Bekhor Shoro Adar Lo

Et la formule qu’employa Moïse c’est « Alei Shor » : Monte taureau ! Sors de l’Egypte !

Ce qui fait que l’eau du Nil peut être un mythe vivant, et dévastateur lorsque cette eau devient le déluge c’est l’essence de Joseph. Le fait que cette essence de Joseph ait été sauvée de cette eau et que en tant que nation nous sommes séparés des autres nations qui sont dans l’eau c’est la sortie d’Egypte. Faire sortir cette identité qui s’était enfouie dans les eaux de l’Egypte.

 

C’est dans l’aspect indifférencié qui n’a pas de forme qu’est le danger de l’eau. Elle est bénédiction sous la forme de la pluie qui fait pousser le blé et est source de vie… etc.

 

Q : Que signifie ce taureau exactement ?

R : C’est toute une étude. Cela veut dire que chaque manière d’être homme représente à l’indice homme chaque manière d’être vivant qui d’abord s’exprime au niveau de la vie animale. Et par conséquent ce qui fait la sainteté de l’être taureau c’est Joseph en tant qu’homme qui l’exprime. Ce qui fait la sainteté de l’être lion c’est Juda… Pour savoir ce qu’est cette sainteté de l’être taureau, l’être lion… il faut apprendre la kabalah c’est un autre registre.

Les ‘hayot haqodesh qu’il y a dans chaque espèce animale…

Nous vivons un  monothéisme cohérent. Le Dieu qui a créé les juifs a également créé les goyim et les animaux et tout le reste…

 

…/…

Malbim sur un verset de Mishlei dans eshet ‘hayil.

On parle de la femme vertueuse.

Elle a tissé un foulard et elle le vend, et la ceinture elle la donne au marchand

Au temps du Malbim, un de nos plus grands maitres contemporains, ont commencé à être institués les instituts de langues hébraïques par les Juifs déjudaïsés de la Haskalah. Un de ses amis maskil : nous sommes professeurs d’hébreu universitaire et c’est une science pour elle-même qui demande beaucoup d’effort, et vous les rabbins vous vous occupez d’autre chose et vous avez l’hébreu avec pour rien !

Malbim lui a cité ce verset de Mishlei que son ami a trouvé incompréhensible car obscur. Et pour lui expliquer ce verset il lui raconta une histoire.

Lorsque les premiers magasins à prix unique sont apparus, un tisseur les visita et fut émerveillé qu’on y donne gratuitement des emballages si onéreux. Il décida d’en prendre lui aussi. On lui demanda une somme d’argent. Il dit son étonnement. On lui répondit : Si tu achètes la marchandise on te donne les emballages pour rien, mais si tu veux uniquement des emballages il faut que tu paies. C’est le sens de ce verset. Elle a tissé un carré de soie qu’elle a vendu comme marchandise. Pour attacher le paquet la ceinture elle en fait cadeau au marchand.

Tu veux de la Torah on t’ajoute l’hébreu. Mais si tu veux rien que l’hébreu tu paies !  

 

Je suis toujours étonné des grammairiens d’hébreu qui discutent d’un problème de grammaire chez Rashi. Et comment Rashi connait-il la grammaire sans être sorti de leurs universités ?

C’est le monde à l’envers. .../...

 

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8 octobre 2013 2 08 /10 /octobre /2013 17:40

Morale et Cataclysme Naturel

(Péri Tsadik Voyant de Lublin sur Genèse) 1981

 

Cours 6

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/pensee/morale_et_cataclysme_naturel/cours_6

Durée : 45,3 minutes - Face B - 153 02

…/…

Il faut d’abord que les fils la reçoivent pour que les pères la reçoivent aussi.

C’est tout un problème qu’on étudie dans la parasha de Pin’has. Les pères ont fait hériter leurs fils de la promesse, et les fils ont fait hériter leurs pères de la terre. C’est un problème d’identité différente. Seuls ceux qui l’ont expérimenté déjà dans leur existence peuvent comprendre intellectuellement. On ne peut pas l’expliquer avec des mots. Il y a une manière d’être qui consiste à être l’être de promesse, un être-père qui n’existe que par délégation pour l’être-fils qui est l’être de l’accomplissement de la promesse, et il y a incommunication entre les deux. C’est pourquoi seul Eliyahou Hanavi peut les réconcilier. C’est le dernier verset de la prophétie.

3.24

וְהֵשִׁיב לֵב-אָבוֹת עַל-בָּנִים, וְלֵב בָּנִים עַל-אֲבוֹתָם

Vehéshiv lev-avot al-banim velev banim al-lavotam

Il (le prophète Elie) ramènera le cœur des pères à leur enfant et le cœur des enfants à leurs pères.

 

Et je crois personnellement qu’un des indices qui peuvent nous confirmer que nous sommes dans la fin des temps c’est que c’est le problème de la génération contemporaine, la difficulté de relation entre les pères et les fils, à l’échelle microscopique de notre état civil, c’est le problème de la génération contemporaine.

 

Nous avons vécu dans la diaspora dans l’identité de l’être-père, où nous étions des Avot ayant une promesse. C’est relié à l’être d’Israël dans la dimension d’une promesse, au point que beaucoup de Juifs ont fait, de bonne foi, l’erreur d’appeler Eretz Israël « la terre promise ». Alors que dans les termes bibliques, c’est la terre jurée et donnée. La notion de terre promise renvoie à une toute autre mentalité. C’est un changement de registre.

« Et Haaretz asher nishbâti laten - la terre que J’ai juré de donner ».

Elle est donnée par serment, elle n’est pas promise.

Sinon « promise » cela voudrait dire qu’il y a une condition pour l’obtenir, alors qu’il n’y a pas de condition elle a été donnée. La seule condition, si on veut, c’est d’y aller. 

Le verset dit:

Beshala’h 14.15

 דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, וְיִסָּעוּ  

”Daber el Benei Israël veyissaou : Parle aux enfants d’Israël et qu’ils avancent.

 

Q : inaudible. Chaque endroit où tu mettras les pieds moi je te l’ai déjà juré elle est déjà à toi.

R : …/…

Cela se rattache à tout un problème qu’enseigne le 1erRashi sur la nécessité de mise par écrit du premier chapitre de la Bible pour que les Goyim apprennent comment il faut recevoir la terre que Dieu donne. Parce que la contestation des goyim porte sur la façon dont Israël l’obtient par la conquête. Alors que si elle était donnée ils devraient l’attendre pour l’obtenir par héritage, et ils l’obtiendraient sur un plateau du Golan par exemple. La contestation des goyim c’est que nous l’avons conquise. Alors, il était nécessaire d’écrire le premier chapitre de la Torah où on apprend comment Dieu donne la terre au 1erhomme :

C’est au verset 1.28, la Torah dit :

1.28

וּמִלְאוּ אֶת-הָאָרֶץ, וְכִבְשֻׁהָ

Et remplissez la terre et conquérez-la !

 

Rashi : quand Israël sortira d’Egypte au temps de Josué et voudra rentrer en Eretz Kénaan, il faudra la conquérir. Alors les Goyim s’y opposeront en disant : « Listim Atem… vous être des brigands parce que vous avez conquis la terre des sept peuples ». Et nous dit Rashi : c’est pourquoi il fallait écrire « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre ». Parce que Dieu a créé la terre et Il la donne à qui Il juge de devoir la donner. Parce qu’en réalité, si on voulait citer un verset de la Bible clair pour les Goyim qui accordent du respect à la Bible, il suffirait de citer tous les versets de la promesse faite aux patriarches. Mais ce n’est pas ceux qu’on cite parce que la contestation des goyim ne porte pas sur le propriétaire légitime, qu’ils savent tous être Israël, mais sur la manière dont la terre est obtenue. Ils reprochent à Israël d’avoir conquis la terre car dans leur mentalité, une terre « promise » par Dieu doit être reçue des mains de Dieu. Ils doivent donc attendre que le Messie la leur donne sur un plateau… et voilà que les Juifs viennent et qu’ils l’ont conquise !? D’où la réponse à donner à ces personnes qui croient en la Bible : c’est ainsi que Dieu donne la terre et il faut la conquérir.

 

La difficulté du verset vient de l’ordre des verbes : « remplissez-la et conquérez-la ! »

Il faudrait d’abord conquérir avant de remplir !? Mais les Juifs sont malins : ils remplissent d’abord et ils conquièrent après.

Mais on a beau connaitre la vérité, les goyim restent les goyim et nous sommes des brigands à leurs yeux puisque nous avons conquis la terre des sept peuples.

 

Je vous dis une blague sur ce Rashi : le mot employé par Rashi vient de l’hébreu rabbinique qui vient du grec : Listim c'est-à-dire les brigands. C’est le même mot dont on nous accuse aujourd’hui. On y ajoute une préposition : impérial-listim, colonial-listim, capital-listim… etc. 

Mais c’est toujours listim !

 

Il n’y a pas de dialogue possible, il faut rechercher les raisons pour lesquelles on pose de telles questions envers Israël. C’est comme pour le problème de l’antisémitisme, derrière tous les intérêts évidents de l’hostilité envers Israël revenant sur sa terre, se cache une raison beaucoup plus profonde. C’est ce fait qu’il semble que l’humanité toute entière considère cette terre comme la terre de refuge. Et ils la réclament. D’où l’opposition aux Juifs.

Cela m’a beaucoup frappé lorsque j’ai étudié l’histoire du nazisme de voir cette obsession d’occuper la terre d’Israël.

 

Je reviens au premier point, en tant que juif de diaspora nous avons vécu la relation avec Eretz Israël à la manière de l’être-père auquel est donnée la promesse. ,

Et finalement un verset dit : « Véshavou banim gdoulam - et les fils reviendront à leurs frontières ». Et ce n’est pas une question d’état civil, c’est une question de manière d’être, d’ontologie. Ceux qui ont l’être-fils reviendront. Parce que ceux qui ont l’être-père vivent selon l’être de promesse.

Alors le paradoxe, le bilboul du langage, c’est que ce sont les Juifs de diaspora qui sont dans leur modalité d’être-père qui parlent des Israéliens comme étant ceux qui vivent sur la terre des ancêtres.    

C’est inversé !

 

Le verset de Malalkhi concernant la relation entre l’être père et l’être fils :

3.24

וְהֵשִׁיב לֵב-אָבוֹת עַל-בָּנִים, וְלֵב בָּנִים עַל-אֲבוֹתָם

Il (le prophète Elie) ramènera le cœur des pères aux enfants et le cœur des enfants à leurs pères.

C’est ce problème-là d’incompatibilité de compréhension, de dialogue impossible entre les pères et les fils. Ce sont des manières d’être différentes. Il faut l’expérimenter dans l’existence. A partir du moment où on a un enfant on comprend la différence. L’être-père vit par délégation de l’être-fils. Et l’être-fils est un être de l’accomplissement de l’être-père.

Cela passe les générations, au-delà des générations où les fils deviennent des pères et oublient ce qu’est d’être fils, ils ne jouent pas pleinement leur rôle de père, et cela engendre une relation beaucoup plus directe entre le grand-père et le petit-fils. Je l’ai moi-même expérimenté : c’est lorsque j’ai eu des petits-enfants que je me suis rendu compte ce qui signifiait avoir des enfants. Jusque-là on joue à la poupée. Les petits-enfants nous font comprendre ce que sont les enfants.

 

Finalement, il y a impossibilité de dialogue, et il faut Elie le prophète pour les réconcilier. A la limite on pourrait dire qu’on ait besoin d’Elie le prophète pour réconcilier Israël et la diaspora, l’être-fils et l’être-père.

 

Il y a un problème général de la difficulté de communication entre les pères et les fils. Mais il se dévoile de notre temps de façon plus aigue. C’est donc que peut-être nous sommes au temps de Elie le prophète.

 

Cela se particularise dans l’impossible dialogue entre diaspora et Israël.

 

Parce que finalement l’être-fils d’Israël dit à l’être-père de diaspora :

- A quoi rêvez-vous encore ? Nous sommes en train de construire : l’être-fils a déjà commencé ! »

Et l’être-père de diaspora dit à l’être-fils d’Israël :

- Que construisez-vous ? Ce n’est pas notre rêve ! »

   

C’est l’impossibilité de se parler.

Il faut donc Élie le prophète.

 

Tehilim 126.1

בְּשׁוּב יְהוָה, אֶת-שִׁיבַת צִיּוֹן-- הָיִינוּ, כְּחֹלְמִים

Quand Dieu nous a ramené à Tsion nous étions comme des rêveurs.

 

Alors, il y a ceux qui continuent de rêver et ceux qui ont déjà d’autres rêves…

C’est le fond du problème et je dois vous dire qu’honnêtement je ne connais pas de solution.

Il faut Élie le prophète comme nous le dit le verset de Malakhi!

 

Q: Am Israël avant d’entrer en Eretz Israël se partage Eretz Israël… ?

R: Vous retiendrez que ce partage a été fait au sort, en utilisant le goral. C'est-à-dire qu’on a d’abord compté le nombre de descendants rapporté au nombre des chefs de tribus pour attribuer à chaque tribu une partie de la terre. Mais cela est resté un tirage au sort. C’est d’après le nombre des fils que les pères ont un héritage qu’ils donnent à leurs fils. Ce sont les fils qui font hériter les pères et les fils héritent de leurs pères. Vous verrez cette indication dans le Sifrei sur la parasha de Pin’has.

 

Q : inaudible

R : Justement ce qu’il faut comprendre de l’exil c’est que c’est l’exil d’une terre : la situation d’exil est d’être en exil d’Israël et non pas être en exil en Amérique ou ailleurs. La définition est très différente selon qu’on considère le point de départ ou le point d’arrivée comme référence. 

…/…

 

Q :

R : « Terre sainte », « terre promise» c’est quelque chose qui vient d’une mentalité religieuse extérieure à la bible et qui donne des culpabilités inutiles. Suis-je méritant ? etc…

Suis-je cet Israël ? Les doutes d’identité sont beaucoup plus graves, c’est ce qui est arrivé à la sortie d’Egypte. C’est le fameux passage de Beshala’h que l’on lit le jour de Pourim : quand les Hébreux ont douté Amaleq surgit !

 

Q : Il y a une mission des Juifs chez les goyim ?

R : On revient à Yaaqov chez Lavan. Si le temps de la mission a fini. Le doute de Yaaqov est que le temps n’a pas fini. Mais les femmes de Yaaqov les mères d’Israël sont prophétesses et donne cet indication du départ à Yaaqov : Lavan ne nous aime plus...

Que s’est-il passé dans la kavanah de Yaaqov ?

Il ne faut pas calomnier Yaaqov avec l’intérêt des pots-de-vin, les allocations familiales… etc.

Est-il nécessaire que Yaaqov soit otage de Lavan pour réaliser sa mission ? Ne peut-il pas la réaliser depuis Jérusalem ?

On comprend qu’il y a un faux problème derrière, parce qu’on s’est habitué à une inertie, avec cette situation provisoire qui s’est inversé en critère. Ce sont des faux critères parce qu’on  a transformé le contingent en nécessaire, le principe en conséquence, l’implication en postulat... Tout est à l’envers !

La question demeure : Quand Yaaqov voit que le contrat est rompu pourquoi tarde-t-il ? Et heureusement pour lui il a ses femmes qui sont les pionnières !

Réponse : Il y a dans l’identité juive et nous tenons cela d’une hérédité hébraïque très profonde, un amour de l’universel humain qui nous a rendus aveugle. Il y a cette espèce de dimension du ‘hassid shoté hypertrophié dans l’identité juive qui conduit à une torsion de la conscience morale qui vient de l’ancêtre Avraham.

Il faut y réfléchir car les deux dimensions existent : la dimension négative des intérêts. On va accuser les Hébreux désirant retourner en Egypte de vouloir leur « pots-de-viande ». Mais la dimension positive c’est ce tri d’identité qui se fait. Je dois vous faire comprendre quelque chose qui ne peut pas être dite.

De plus en plus me parait suspect l’humanisme juif de notre temps. Il y a eu des temps où cela n’était pas suspect. Mais de notre temps, l’humanisme cosmopolite est véritablement suspect avec ce qui se passe dans le monde. Il ne faut pas croire que l’étape où l’on doit arriver est un point final alors que c’est un commencement. Il y a d’autres rêves et d’autres espérances. Mais cette étape est intégrée. Rester dans l’espérance antérieure est un phénomène de caducité. Le danger est que l’être-père devienne un être préhistorique.  

 

Q : inaudible

R : Nous avons un autre exemple avec la chrétienté qui à sa manière se considère comme une diaspora d’Israël. Est-ce que dans le temps contemporain, il n’y a pas une situation formellement et objectivement analogue entre la diaspora juive caduque et la chrétienté ?

 

Il y a je pense cette différence entre l’être-père et l’être-fils et qu’il faut Eliyahou Hanavi pour les réconcilier.

 

Q :

R : C’est un tout autre problème. Il n’y a pas de comparaison possible entre l’islam et la diaspora juive, parce que l’islam ne s’est jamais considéré être Israël contrairement à la chrétienté. C’est très différent.

 

Je répondrais très brièvement, à travers le Maharal, sur le problème que nous avons posé précédemment. Maharal pose la question suivante : Pourquoi après l’annonce des 430 ans annoncés dans la vision de l’alliance entre les morceaux et après la naissance d’Isaac, Avraham n’est-il pas descendu pour commencer l’exil mamash, vraiment ?

Parce que la promesse de la terre est liée à l’exil. Seule la descendance d’Avraham qui connaitra l’exil aura la promesse de la terre. D’après notre sujet, si Avraham était descendu en exil, Ishmaël aussi aurait eu la promesse de la terre. Alors Avraham ne descend pas en exil. Si Isaac était descendu en exil, Esaü aussi aurait eu la promesse de la terre. Alors Isaac ne descend pas en exil. Seul Yaaqov descend en exil, ce sont les descendants de Yaaqov qui ont la promesse de la terre.

 

Dans l’histoire on voit que la descendance d’Ishmaël a voyagé partout mais jamais en exil, partout en conquérant ! La descendance d’Esaü a voyagé partout mais jamais en exil, partout en conquérant ! Seule la descendance de Jacob a connu l’expérience de l’exil.

 

Par conséquent, le problème de la descendance d’Avraham c’est un autre procès. C’est une autre contestation. Elle n’est pas reliée à notre sujet directement. J’irais même jusqu’à dire : Alvaï que la diaspora juive devienne l’islam et non pas la chrétienté ! Si vous n’avez pas compris ce n’est pas grave mais je sais ce que je dis.   

 

Q :

R : Le mot hériter est employé en français dans les deux sens, mais en hébreu ce sont deux mots différents. C'est-à-dire que se sont les fils qui font que c’est aux pères qu’a été promis l’héritage des fils. Ce sont les fils qui font que leurs pères sont des pères. Et une fois cela acquis, les pères donnent l’héritage aux fils. Regardez dans le Sifri sur la parashah Pin’has.

En hébreu les deux mots pour héritage sont Na’halah et Méroushah.

…/…

Q :

R : Il y a aussi des êtres-pères qui sont en Israël et des être-fils qui sont en ‘houtz laaretz.

…/…

Ce sont des problèmes très profonds d’identité mais comme nous sommes une génération de transition il ne faut pas chahuter le temps. Est-ce que le temps nous laissera le temps, c’est un autre problème…

Dès que des juifs sont devenus israéliens Eretz Israël appartient à tous les juifs.

…/…

Eliyahou Hanavi ne vient pas pour déclarer ce qui est cachère et ce qui ne l’est pas, on n’a pas besoin de lui pour cela. Il vient pour réconcilier les pères et les fils, c’est un tout autre problème ! 

Vous avez compris ce qu’il y a derrière…

 

Q : inaudible

R : un enseignement de la Hagadah qui est très joli : les quatre sortes de fils dont le rashâ qui est au fond le fils qui ne veut pas être fils ! L’argument du rashâ consiste à dire : qu’est-ce que cette histoire à vous ? Il se met en dehors, alors on lui répond : c’est pour moi que Hashem a fait ce qu’il a fait lors de la sortie d’Egypte… moi et pas toi !

Cela veut dire : s’il avait été là-bas il n’aurait pas été sauvé ! Là-bas ! En ces temps-là lors de la sortie d’Egypte, les réshayim ne sont pas sortis. Mais ici, même le rashâ ! De notre temps, même les réshayim !

 

…/…

***

Le verset nous dit que pour que la sortie d’Egypte puisse se faire, il est nécessaire que Moïse pour la déclencher emporte avec lui les ossements de Joseph. C’est un problème extrêmement important. Vous avez bien compris que Joseph a prévu la sortie d’Egypte et fit jurer ses frères pour qu’ils fassent jurer leurs enfants (cf. Rashi) de ne pas laisser ses ossements en Egypte.

Je vous donne une explication, simplement par raisonnement, parce que je n’ai pas de référence à vous citer. Joseph a inauguré l’aventure de l’exil. S’il reste en exil, cela voudrait dire que c’est une aventure coupée du deuxième mouvement, une aventure en soi qui aurait échoué ou qui se serait perdue… Cela veut dire qu’à priori il ne pensait pas revenir. Le fait que Moïse déclenche le retour et emporte les ossements de Joseph est ce qui réhabilité Joseph. Alors on peut dire de lui « Yossef Hatsadiq ». Sinon on l’accuserait d’être rashâ, et c’était le procès de ses frères. On l’accuserait d’être traitre et d’avoir choisi l’Egypte ! il a choisi l’Egypte parce qu’il a une tentative avec l’Egypte. Si elle échoue, comme il le prophétise, il demande qu’on ramène ses ossements.

 

A la conférence de David Messas, il a un peu touché à cela. Il fallait que Moïse sauvé des os, sorte le cercueil de Joseph du Nil. Il fallait qu’il sorte la forme de Joseph des eaux du Nil.

Joseph est l’hébreu prenant l’habit de l’égyptien. Mais il savait ce qu’il faisait. Et le texte nous prévient qu’il est resté hébreu, seuls ses frères ne voient pas qu’il est resté hébreu. Mais les égyptiens le savent. Cf. les versets sur le repas qu’ils mangent tous séparément des égyptiens parce que c’est une abomination pour les égyptiens de manger avec les hébreux.

Les égyptiens savaient donc que Joseph était hébreu, mais il représentait l’Egypte.

 

Q : Pourquoi Joseph ne demande pas à ses fils d’emporter ses ossements ?

R : Le midrash répond : Parce que l’Egypte a adopté Joseph et les descendants de Joseph. Par conséquent, au moment où l’exil prendra fin pour les Hébreux, les frères de Joseph, qu’il faudra le faire.

 

Joseph est donc l’hébreu habillé en égyptien pour une certaine mission que la Torah nous raconte sans la comprendre. Il y a là encore la préfiguration de notre histoire. Nous sommes perpétuellement ce Joseph soit sur le trône soit dans la fosse, soit dans la fosse soit sur le trône…  C’est l’histoire type du juif de diaspora.

Quand sa mission est reconnue, il est sur le trône. Quand sa mission n’est pas reconnue, il est dans un camp de concentration. Comment cela marche ? qui est responsable de quoi… ? C’est à étudier dans ces textes. Et c’est tout le problème de sa relation avec la femme de Poutifar.

 

Mais lorsqu’arrive le temps où Moïse déclenche le temps de la deuxième étape. Moïse qui est ce Joseph l’hébreu déguisé en égyptien et qui va enlever le déguisement. Voyez la relation étroite qu’il y a entre l’identité Moïse et l’identité Joseph. Lorsque Moïse emporte avec lui les ossements de Joseph il réhabilité Joseph. Joseph était tsadiq !

Selon le midrash, tous les hébreux étaient occupés à accomplir une toute autre promesse. Selon la promesse faite à Avraham qu’ils sortiraient avec des richesses. Ils étaient donc occupés à amasser ces valeurs pour sortir avec. Moïse ne s’occupait pas de cela mais d’accomplir la promesse faite à Joseph et de rechercher le cercueil de Joseph qui se trouvait dans le Nil. C’était la manière dont les égyptiens honoraient leurs dieux, en les momifiant, en les adorant et en les plaçant dans ce qu’ils adoraient…

Et le midrash dit déjà au temps de Jacob : Pourquoi Jacob a-t-il demandé tout de suite d’être ramené ? Il y a deux midrashim et je vous cite celui qui se rattache à notre sujet avec le Maharal.

La différence est que Jacob est remonté tout de suite à sa mort alors que Joseph ne sera remonté qu’à la sortie d’Egypte, et c’est un cas particulier parce que… .../... 

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8 octobre 2013 2 08 /10 /octobre /2013 17:24

 

Moral et Cataclysme Naturel

 

(Peri Tsadik Voyant de Lublin sur Genèse) 1981

 

 

 

COURS 6

 

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/pensee/morale_et_cataclysme_naturel/cours_6

 

Durée : 45,8 minutes - Face A - 153 01

 

 

 

Chapitre 13 Verset 19 :

 

Juste après les versets précédents que nous avons commencé à étudier : le peuple sorti d’Egypte avec ses différentes parties, ses différentes couches et ses différentes motivations, avec ce détour par le désert jusque devant la mer rouge, la Torah nous indique que Mosheh va emporter avec Lui les ossements de Joseph.

 

 

 

13.19 :

 

 יט וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת-עַצְמוֹת יוֹסֵף, עִמּוֹ: כִּי הַשְׁבֵּעַ הִשְׁבִּיעַ אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לֵאמֹר, פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם, וְהַעֲלִיתֶם אֶת-עַצְמֹתַי מִזֶּה אִתְּכֶם.

 

19 Moïse emporta en même temps les ossements de Yossef avec lui car faire juré il avait fait juré les enfants d'Israël, en disant: "Pakod Yifkod Elohim Etkhem – Elohim Dieu viendra vous visiter et alors vous ferez monter mes ossements d’ici avec vous."

 

 

 

Ce mot de Pakod et sa racine ont énormément de sens en hébreu. Je vous donnerais le sens allant avec le contexte. Littéralement, cela veut dire : tenir compte du fait que le temps d’un certain événement est arrivé. On l’emploie en particulier pour la conception d’un enfant.

 

Par exemple dans le passouk : « VeHashem Paqed Et Sarah ».

 

Mais ce mot en hébreu a énormément de sens, il n’y a pas de racine en français qui puisse recouvrir l’ensemble de ses significations.

 

 

 

Rashi va d’abord expliquer la répétition du verbe Paqod Yifqod. C’est une forme habituelle en hébreu, ce n’est pas une simple redondance formelle, il y a toujours une intention précise du texte.

 

הַשְׁבֵּעַ הִשְׁבִּיעַ   faire juré, il avait fait juré.

 

פָּקֹד יִפְקֹד   visiter, il visitera.

 

 

 

Rashi : הַשְׁבֵּעַ הִשְׁבִּיעַ   faire juré, il avait fait juré.

 

La répétition signifie ceci : Yossef avait fait juré à ses frères pour qu’ils fassent jurer leurs enfants jusqu’au moment venu.

 

 

 

Effectivement, en fin de Sefer Beréshit, Yossef avait parlé à ses frères, à l’occasion du rappel de la promesse que Yaaqov avait demandé à Yossef lui-même de ne pas laisser son corps enterré en Egypte mais de ramener son cercueil en Eretz Kénaan.

 

Le corps de Yaaqov avait été momifié dès sa mort par les Egyptiens, mais il fut remonté en Eretz Israël. Nous verrons s’il y a une différence entre le niveau où se situe Yossef lui-même et le niveau où se situe Yaaqov lui-même dans ce problème.

 

A ce propos, la Torah raconte que toute la famille des Bnei Israël était remontée en Eretz Kenaan pour accompagner le cercueil de leur père. En principe, ils auraient pu profiter de cette remontée d’Egypte en Eretz Kénaan pour y rester ! Mais entretemps ils avaient tous accepté le contrat de Yossef. Alors ils redescendent tous rejoindre Yossef en Egypte.

 

Dès l’origine, à la racine même de l’identité d’Israël dès la constitution de l’identité même de Yaaqov, il y a une tension de deux messianités différentes. MB’Y et MB’D. Or, finalement, il y a différents moments de péripéties dans ce conflit de tendances qui est très violent à la racine. Il y a un procès réciproque accusant de traitrise l’un par l’autre. Les frères de Yossef avec à leur tête Yehoudah ont fait un procès à Yossef qui selon la Guémara était passible de mort. Et finalement, Réouven, premier né de Léah, et ensuite surtout Yéhoudah, qui intervient pour le sauver de la mort.

 

Cela signifie derrière ce procès un problème grave. Inversement, Yossef met en accusation ses frères. Lorsque Yossef les met en accusation dans une mise en doute de leur identité avec une toute autre motivation. Au début ce conflit est très violent, et finalement une sorte de constellation des forces se met en place et il y a une sorte de collaboration de ces deux tendances. La Torah nous raconte le conflit et la réconciliation, donc la réussite de cette unité d’Israël à partir de l’opposition des deux pôles Yossef et Yehoudah jusqu’au bout dans l’histoire de la famille de Yaaqov. 

 

Cette histoire est préfigurative de ce qui adviendra de la société d’Israël jusqu’à la fin des temps. Et par conséquent, à travers toutes les générations jusqu’aux temps messianiques, nous revivons ce problème d’opposition de ces deux polarités d’identité messianiques, aboutissant à la mise en place d’une polarité d’unification qui mène à l’aboutissement messianique.

 

 

 

Un enseignement de la kabalah : la raison pour laquelle Yossef est mis en accusation par ses frères, et c’est tout le procès qui se passe dans cet endroit nommé Dotania près de Shkhem, où les frères constitués en tribunal le condamne à mort. Ils le condamnent finalement à ce qui est considéré comme sa faute: c'est-à-dire à commencer l’aventure qu’il souhaite lui dans sa propre conception  de la messianité.

 

 

 

Nous verrons dans le sens de l’historiosophie la signification des attendus de ce procès réciproque, la mise en accusation de Yossef par ses frères et l’accusation des frères par Yossef. En particulier le chapitre 37 de Genèse, lorsque Yaaqov revient du pays de Lavan après la confrontation avec Essav et qu’il s’installe dans le pays de Kenaan, commence à se mettre en place cette rivalité entre Yossef d’un côté et Yéhoudah de l’autre avec Binyamine comme enjeu.

 

 

 

En fin de comte, le temps va jouer pour l’aventure de Yossef qui va réussir à attirer Binyamine en Egypte et à travers Binyamin toute la famille, son père et ses frères, rejoindra les rêves de Yossef.

 

 

 

Mais un enseignement de la Kabalah nous indique un autre niveau. Dans tous les cas, Yossef devait mettre en accusation car il est l’incarnation de Qayine en tant que premier-né. Et en tant que premier-né qui s’affirme comme étant le seul fils et d’emblée s’annonce comme celui qui réalisera dans son achèvement la rédemption de la faute de Qayine. Cela conduit donc à cette mise en accusation parce que Yossef, jeune enfant, présente apparemment les mêmes signes que Qayine lui-même. Nous avons pour l’instant une analogie formelle importante dans le fait qu’il soit le premier-né. Cela s’appuie sur le verset du chapitre 37 lorsque la Torah entreprend de raconter toute l’histoire des enfants de Yaaqov à partir du moment où il s’est installé dans le pays de Kénaan jusqu’à la sortie d’Egypte. C’est introduit par l’expression « Eleh Toldot Yaaqov Yossef ». Dans le sens pshat : « Voici les engendrements de Yaaqov dans le sens de l’histoire de la famille de Yaaqov jusqu’à ce que l’exil prenne fin à la sortie d’Egypte. Mais le terme employé est celui de Toldot qui signifie les engendrements.

 

Dans le sens pshat : Voici l’histoire de Yaaqov : Yossef était âgé de 17 ans lorsque tout cela a commencé et Yossef sera envoyé dans son rêve de diaspora jusqu’à ce qu’il diagnostique en fin de compte la nécessité de passer le relai à la messianité de Yéhoudah, comme l’indique notre verset de Shmot 13.19, que lorsque le moment sera venu il faudra remonter dans le pays de Kenaan en ramenant ses ossements.

 

C’est accroché à ce moment précis du récit, parce que Yaaqov revenu de chez Lavan croyait que la nécessité du temps d’exil annoncé au temps d’Avraham s’était achevé avec son propre exil. Il croyait avoir réussi à accomplir et intégrer cette nécessité de la mise à l’épreuve dans l’exil dans sa propre histoire chez Lavan.

 

C’est pourquoi le verset peut dire :

 

וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב, בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו--בְּאֶרֶץ, כְּנָעַן

 

Vayeshev Ya'akov be'erets megurey aviv be'erets Kna'an.

 

Et Jacob s’installa dans le pays où son père avait séjourné dans le pays de Canaan.

 

Yaqqov a considéré que le temps de la promesse s’achevait avec lui, et que ses pères ont vécu la relation de promesse à la terre et que lui commence le temps de l’installation et de la réalisation de la promesse. Et de suite le verset suivant évoque l’histoire des rivalités entre les frères.

 

Le Midrash souligne la contraste de sens entre Vayeshev s’installer et Mégourim ils ont séjourné comme des étrangers (racine Guer): « Yaaqov notre père a cherché à s’installer en tranquillité (shalvah) l’impétuosité de Yossef l’a bousculé ».

 

Il y avait une annonce faite à Avraham d’une nécessité d’un passage par l’exil avant l’installation.

 

Rappelez-vous ce verset lu dans la Hagadah de Pessa’h :

 

15.13

 

יָדֹעַ תֵּדַע כִּי-גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם

 

Savoir tu sauras que ta postérité sera étrangère sur une terre qui n’est pas à eux

 

 

 

Et Yaaqov a vécu l’épreuve de l’exil et a cru avoir réalisé tout cela et donc que le temps était venu de pouvoir s’installer dans le sens du yishouv tel qu’il a été repris de notre temps. Mais voilà qu’il est bousculé par l’histoire entre Yossef et ses frères. 

 

 

 

Je reprends notre verset pour notre sujet.

 

Le procès entre Yossef et ses frères vient déjà de ce verset parce que Yossef s’affirme dans la même attitude que Qayine par rapport à Hével : c’est moi le premier-né et c’est par moi que cela passe et les autres sont disqualifiés. Le verset le formule ainsi : « Eleh Toldot Yaaqov Yossef ». (Alors que le pshat est tout à fait différent : « Voici l’histoire de Yaaqov : Yossef était âgé de 17 ans quand tout a commencé… »)

 

Le midrash isole une unité de lecture : « Eleh Toldot Yaaqov Yossef ». Comme si Yossef apparaissait ici comme un principe de sélection d’identité qui rejetterait les autres en continuant la sélection d’identité commencée avec Avraham. Avraham et pas Lot, Yits’haq et pas Yishmaël, Yaaqov et pas Essav, Yossef et pas ses frères ?

 

 

 

Formellement, la kabalah nous enseigne que Yossef vient résoudre le problème de Qayine. Puisqu’il s’est affirmé comme un Qayine possible il est condamné à mort par ses frères. Nous verrons ensuite que c’est lui qui va assurer définitivement la rédemption de la faute de Qayine, raison pour laquelle le livre de la Genèse s’achève avec son histoire, parce que c’est avec lui que l’identité d’Israël est constituée : le premier-né capable de fraternité.

 

 

 

Nous savons déjà qu’au moment de sa naissance, Ra’hel sa mère le nomme Yossef, disant :

 

וַתִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ יוֹסֵף, לֵאמֹר:  יֹסֵף יְהוָה לִי, בֵּן אַחֵר

 

Elle appela son nom Yossef pour dire : que Hashem m’ajoute un autre fils.

 

Cela nous renvoie au niveau Qayine et Havél. Lorsque Qayine est né, l’autre fils né avec lui était en danger. Lorsque Yossef nait Ra’hel a vu avec le roua’h haqodesh, l’inspiration prophétique, que ce premier-né serait capable de fraternité. Elle dit alors : que Dieu m’ajoute un autre fils qui ne sera pas en danger.

 

Et c’est le moment précis de la fin d’exil. Puisque le contexte nous dit que lorsque Yaaqov vit que Yossef était né il demande à Lavan de le laisser rentrer. C’est pourquoi Yaaqov rentré dans le pays de Kénaan pensait que l’exil était définitivement fini. Il ne savait pas, ou il faisait semblant de ne pas voir, la rivalité entre Yossef et ses frères.

 

 

 

C’est avec cette histoire que la faute de Qayine trouvera son tiqoun, sa rédemption, malgré toutes les péripéties, puisqu’en fin de compte se dévoile que malgré toutes les apparences, Yossef est véritablement un premier-né qui aime ses frères.

 

 

 

Cette histoire est déjà avancée avec l’autre premier-né issu de Léah qui est Réouven.

 

C’est pourquoi c’est précisément lui qui intervient pour sauver Yossef. Et ensuite Yehoudah. Ce sont différents thèmes qui convergent.

 

 

 

Un passage de la Guémara de Sanhédrine explique les noms des enfants de Yaaqov, que le nom vienne des mères, du père, ou de Dieu Lui-même pour certains. A propos de Réouven, la Guémara donne l’explication suivante: pourquoi Léah l’a-t-elle nommé Réouven ? Et on s’attendrait à une explication simple du type de celle pour hébraïsant à l’oulpan :

 

Réouven : « Réou-Ben voyez le fils » !

 

Mais la Guémara (Berakhot 7b) explique que Léah a dit: « Voyez la différence entre mon fils et le fils de mon beau-père ! » Essav était un premier-né méchant.

 

Et nous avons ce sens-là pour tous les enfants de Yaaqov. Ils sont tous des premiers-nés capables de fraternité. Vous allez me dire qu’ils n’étaient pas tous premiers-nés, mais Yaaqov est celui qui a hérité de l’identité de premier-né bien que n’étant pas le premier-né ! Tous les Bnei Israël sont donc des premiers-nés : « Beni Bekhori Israël. »

 

 

 

Mais le tiqoun est vraiment fait avec Yossef. A sa naissance, Ra’hel voit que c’est la fin de la faute de Qayine. Et elle dit :

 

וַתִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ יוֹסֵף, לֵאמֹר:  יֹסֵף יְהוָה לִי, בֵּן אַחֵר

 

Elle appela son nom Yossef pour dire : que Hashem m’ajoute un autre fils.

 

Ne vous trompez pas de lecture. Le midrash évacue la lecture apparente qu’elle souhaiterait encore un fils et pas une fille. Le souhait de Ra’hel est que maintenant il peut y avoir un frère cadet qui ne sera pas en danger à cause de l’aîné. Et au verset suivant : Yaaqov décrète la fin de l’exil. Parce que dans tous les cas l’exil est la punition du manque d’amour entre les frères. Et l’exil a commencé avec Qayine ! Il a été puni par l’exil 4.12 : « נָע וָנָד   errant et déplacé », il est le premier juif errant, (après il n’y a plus que des juifs aberrants !) Et à partir du moment où apparait l’identité de fraternité au niveau du premier-né, c’est la fin de l’exil dans le diagnostic de Yaaqov. C’est pourquoi Yaaqov demande à Lavan « alors maintenant Shale’héni Véhélekha renvoie-moi et j’irais à mon endroit et à mon pays ».

 

Lorsque Jacob envoie Joseph chez ses frères à Shkhem pour se faire passer en procès, il emploie la formule inverse : « Lekha Lekh Veyishla’hakha Va et je t’enverrai ».

 

Quand on envoie quelqu'un en mission difficile on lui dit : « Va et si tu vas je t’envoie ! »

 

C’est joli et c’est plein d’humour d’ailleurs.

 

Parce que je ne peux pas t’envoyer si tu n’y vas pas.

 

Mais pour quitter l’exil, Jacob est obligé de dire à Laban : Renvoie-moi parce que sinon je ne m’en irais pas !  Shale’héni Véhélekha !

 

C’est relié au verset par lequel on a commencé :

 

Vayhi Beshala’h Paro Et HaÂm.

 

Cela nous explique dans une dimension positive quelque chose d’incompréhensible : pourquoi les Juifs sont-ils tellement en retard pour décrocher lorsqu’il le faut ?

 

Ce n’est pas une question d’intérêt économique, les allocations familiales et les pots de viande des Assédic... C’est autre chose.

 

D’une certaine manière qu’est-ce que Jacob veut faire dire à Laban en lui disant « renvoie-moi et je partirais ». Il lui dit : d’après moi c’est le temps, puisque Joseph est né, c’est la fin de la punition d’exil de Qayine ! Jacob veut faire comprendre à Laban qu’il doit devenir antisémite ! Sinon il ne voudra pas partir. C’est ce qui arrivera, il deviendra antisémite.

 

 

 

Q : Cela rappelle la procédure du divorce, la répudiation.

 

R : Très bien, c’est le même mot : shidou’him.

 

Du point de vue de notre problème, cela veut dire qu’il y a un contrat de l’exil.

 

L’exil qui est institué déjà chez Avraham. 

 

15.13

 

   וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם, יָדֹעַ תֵּדַע כִּי-גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם, וַעֲבָדוּם, וְעִנּוּ אֹתָם--אַרְבַּע מֵאוֹת, שָׁנָה.

 

Il dit à Avram: Sache il faut que tu saches que ta descendance sera étrangère dans un pays qui n’est pas à eux. Ils les serviront et seront affligés pendant 400 ans.

 

Il y a une dimension de l’histoire d’Israël, dès l’origine, avant que l’histoire ne commence qui est dévoilé, il y a des temps de contrat de travail chez les nations. Et par conséquent, Jacob peut dire qu’il pense que le temps est arrivé puisque Joseph est né, mais il faut qu’il demande la permission de Laban de suspendre le contrat… Or, il se dévoile que le contrat ne sera pas suspendu.

 

Nous retrouvons la même chose chez Moïse et Jéthro. Après la vision du buisson ardent, avant de quitter Midiane pour retourner en Egypte s’occuper des Hébreux 40 ans après.

 

Quand Moïse était arrivé, et qu’il épousa Tsiporah, Rashi nous explique qu’il a fait comme Yaaqov auprès du puits. Il épousa Tsiporah, et il y avait un contrat avec Jéthro. Avant de repartir Moïse va demander permission à Jéthro qui la lui donne. Mais Laban a refusé, et Jacob s’est enfui…

 

 

 

En fait, Jacob aurait du rester 21 ans chez Laban, mais il n’est resté que 20 ans.

 

Pourquoi ? Parce que la haine de Laban s’est dévoilée de façon dangereuse à la fin des 20 années, il a fallu que Yaaqov s’enfuisse à l’initiative de ses femmes. Toujours l’initiative du salut vient par les femmes, comme avec la mère et la sœur de Moïse qui déclenche la sortie d’Egypte. Dans les Pirqey Avot on trouve une définition de la sagesse importante pour notre sujet.

 

Ezeh Hou ‘Hakham ? Qui est sage ?

 

HaRoéh Et HaNolad ! Celui qui voit ce qui va naitre !

 

C’est le cas de la sage-femme ! Celui qui prévoit l’avenir qui s’engendre dans le présent : nolad. Il prévoit les implications du présent. Et ainsi on peut voir à quel point il y a peu de ‘hakhamim !!!

 

Mais le pshat est très précis, et cela explique que cette dimension de sagesse est d’abord féminine en tant que c’est la femme qui voit l’enfant qui nait.

 

Cf. l’exemple de Ra’hel qui voit de suite qui est l’enfant qui nait.

 

Cela se rattache à un thème général que la guémara enseigne à propos de Sarah et Avraham : la capacité prophétique des femmes a toujours été plus grande que celle des hommes. Pourquoi ? Parce que finalement la prophétie consiste à savoir ce qui va advenir d’après ce qui s’est passé. Ce sont les mères qui savent à chaque fois par quelle lignée cela passe. Et le père fait semblant de fermer les yeux… On le voit dans tous les récits de la sélection d’identité. Les pères aiment leurs enfants et sont souvent désorientés.

 

La mère elle sait par où cela passe parce que c’est elle qui les a fabriqués. Cf. l’importance de la Halakhah que l’identité passe par la mère.

 

Cela donne ici une définition très importante de ce que la Torah appelle la capacité prophétique.

 

Avraham est désorienté de ce qui arrive à Ishmaël, lorsque Sarah intervient, et Dieu lui dit : « tout ce que tu dis ta femme Sarah « Shémâ Béqolav : écoute sa voix ! »

 

La guémara conclut à partir de ce verset: de là on apprend que les femmes sont plus prophètes que les hommes. Et pourtant Avraham n’est pas n’importe qui mais le prophète par excellence. Mais Sarah indique par où la lignée passe et c’est elle qui a raison dévoile Dieu.

 

Cela explique une expression de la prière : on demande la miséricorde non pas à la manière de la mère mais à la manière de la miséricorde du père. « Ra’haménou KéRa’hem Av Al Banim : Aie miséricorde comme le père a miséricorde sur ses enfants !» On pourrait s’étonner de l’absence de la mère dans ce rôle de la miséricorde pour les enfants !? D’autant plus que ce mot de « miséricorde » se rattache à la racine « ré’hem », la matrice. Le père dans le récit prophétique semble être incapable de pouvoir intervenir pour choisir entre ses fils. Tandis que la mère sait le faire, et de manière impitoyable. On trouve une autre expression pour la mère qui est « consolatrice » « KéIsh asher hina’haménou imo. » On dit « Av MéRa’hem : père miséricordieux » et « Ima Mén’ahémet mère consolatrice ».

 

 

 

En fait, Jacob devait rester 21 ans : 7 ans pour Ra’hel puis encore 7 ans pour Ra’hel (puisqu’entre temps il a eu Léah) et puis 7 ans pour le troupeau soit 21 ans. Au bout de 20 ans la situation devient grave, et ce sont les filles des Laban qui perçoivent le danger. Jacob ne voit rien.

 

« Nous avons vu que la face de notre père a changé ».

 

Alors il faut partir. Donc Jacob prend acte et s’enfuit. Laban court après lui comme le fera Paro après les Bnei Israël. C’est alors que Dieu se révèle à Laban en lui interdisant de faire du mal à Jacob. Laban s’en explique: sans l’intervention de ton Dieu je t’aurais tué.

 

C’est une préfiguration totale.

 

Mais il reste une année de service chez Laban qu’il va falloir récupérer.

 

Voilà la racine du fait que Jacob a cru pouvoir s’installer et que tout le tiqoun de l’exil était achevé. Mais le rêve de Joseph arrive qui va tout bousculer. A cause d’une année qui manquait.

 

Cette année devra être payée 400 ans en Egypte.

 

Mais de même qu’il a fallu partir d’Egypte avant terme à cause du danger après 210 ans, il restait 190 ans. Et il faudra les payer plus tard…

 

C’est le même schéma de sortie d’exil bé’hipazone avec précipitation, comme Jacob qui sortit de chez Laban avec précipitation. Et Paro se ravise exactement comme Laban le fit courant après Jacob pour le tuer...

 

 

 

 Ces 190 ans manquants en Egypte ont été économisés par le mérite d’Isaac.

 

 

 

On trouve trois nombres dans le récit de la Torah : 400, 430 et 410.

 

Depuis la vision qu’Avraham a eu de l’exil qui lui est annoncé jusqu’à la sortie d’Egypte, il y a eu 430 ans. Depuis la naissance d’Isaac jusqu’à la sortie d’Egypte il y a eu 410 ans. Et depuis la descente de Jacob jusqu’à la sortie d’Egypte, il y a 210 ans.

 

 

 

Si nous prenons le nombre de 400 ans qui correspond au contenu de temps de cette annonce de l’exil à Avraham, alors c’est en réalité 210 ans en Egypte donc une différence de 190 ans.

 

Le verset dit ceci :

 

 

 

15.13

 

   וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם, יָדֹעַ תֵּדַע כִּי-גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם, וַעֲבָדוּם, וְעִנּוּ אֹתָם--אַרְבַּע מֵאוֹת, שָׁנָה.

 

Il dit à Avram: Sache il faut que tu saches que ta descendance sera étrangère dans un pays qui n’est pas à eux. Ils les serviront et seront affligés pendant 400 ans.

 

 

 

L’exil historique commença au moment où la famille de Jacob a rejoint Joseph en Egypte pour une période de 210 ans jusqu’à la sortie d’Egypte. Mais depuis la naissance d’Isaac jusqu’à ce moment il y a eu 400 ans, puisqu’entre la naissance d’Isaac et la descente de Jacob en Egypte il y a eu 190 ans. Cela veut dire que la Providence a compté que le début de l’exil commence à la naissance d’Isaac puisque c’est lui qui est la postérité d’Avraham auquel c’est annoncé. Et le mérite d’Isaac est d’avoir pris sur lui de vivre comme un exilé sur sa propre terre pour économiser à sa descendance 190 d’exil.

 

 

 

C’est pourquoi :  

 

וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב, בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו--בְּאֶרֶץ, כְּנָעַן

 

Vayeshev Ya'akov be'erets megourey aviv be'erets Kna'an.

 

Et Jacob s’installa dans le pays où son père avait séjourné dans le pays de Canaan.

 

 

 

Et surtout à propos de Isaac quelque chose d’extraordinaire, il habite dans un endroit qui s’appelle Ghérar : « Vayeshev Yits’haq Gérar ».

 

Isaac s’est installé dans le pays de Kénaan à l’endroit nommé גְּרָר   Ghérar l’endroit des étrangers (racine Ger), comme vous dites, « les territoires occupés ».

 

Les patriarches auraient voulu prendre sur eux l’exil, mais ils ont été obligés d’admettre que ce n’était pas pour eux mais pour leur descendance. Mais ils ont quand même obtenu d’économiser le plus possible le temps de cet exil en prenant sur eux la condition d’exil à partir du premier qui s’appelle « descendant » c'est-à-dire Isaac.

 

 

 

On en trouve un rémez dans la Hagadah de Pessa’h.

 

Shé HQBH qishere et haqets : que Dieu a compté la fin pour faire sortir Israël.

 

Il a compté la fin en prenant le commencement à la naissance d’Isaac.

 

Et le mot de qets qui signifie la fin a pour valeur numérique 190 !

 

C'est-à-dire que pour arriver, alors qu’on n’était qu’à 210 ans, à avoir vraiment les 400 ans on commence à compter le début des 400 ans non à la descente de Jacob en Egypte mais à la naissance d’Isaac. Parce que c’est par le mérite d’Isaac qui a pris sur lui la condition d’exil chez lui pour l’économiser à ses descendants.

 

Dans tous les cas vous verrez que qets (qouf-tsadik) ce sont deux des lettres du nom de Yitshaq.

 

 

 

Le midrash explique que HQBH a demandé aux Avot ce qu’ils préféraient pour leur descendance : l’exil ou l’enfer ? Ils ont réfléchi dit le midrash, et ils ont choisi l’exil ! 

 

Pour celui qui comprend ce qu’est l’exil il n’y a pas de différence.

 

Pour les Juifs il n’y a pas de différence, mais pour les Goyim il y a une différence.

 

L’alternative est la suivante: soit Israël va en exil sauver les Goyim soit les Goyim iront en enfer, et alors Israël devra aller en enfer ! En fin de compte, pour les Juifs, c’est la même chose. Mais pas pour les Goyim.

 

 

 

Pourquoi les Avot ont-ils voulu économiser l’exil à leur descendance ?

 

On découvre au passage les patriarches sionistes n’aimant pas la diaspora.

 

La réponse est très simple : parce qu’ils pouvaient s’engager pour eux-mêmes mais pas pour leur fils. Alors ils préféraient eux prendre ça sur eux. Pour leur fils et pas pour eux ? Parce que premièrement ils furent capables de s’engager pour eux parce que c’est à eux que la promesse a été faite. Ils étaient les hommes de la promesse, et donc capable de la foi dans la promesse. Et ainsi, ils pouvaient prendre sur eux les péripéties de la réalisation. Alors que la promesse ne leur a été donnée que par délégation pour l’être-fils. Ils ont pris sur eux, et à la limite c’est au niveau absolument métaphysique et ontologique. L’être-père n’est pas ici chez lui puisque la terre est la terre des fils. Et la différence entre l’être-père et l’être-fils est celle entre l’être de la promesse et l’être de l’accomplissement. La racine Ben se rattache à Bano construire, Biniane. Av c’est les engendreurs. C’est pourquoi la Guémara donne ce ‘hidoush en insistant que la terre sera donnée aussi aux pères, mais après les fils.  Il faut d’abord que les fils la reçoivent pour que les pères la reçoivent aussi.  …/…

 

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Published by Phil O'Semith - dans PENSÉE JUIVE
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8 octobre 2013 2 08 /10 /octobre /2013 16:47

Morale et Cataclysme Naturel

(Peri Tsadik Voyant de Lublin sur Genèse) 1981

Cours 5

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/pensee/morale_et_cataclysme_naturel/cours_5

Durée : 38,1 minutes -  Face C - 152 03

…/…

Et la guémara à ce moment-là explique la différence entre derekh et davar

Si on avait mis le mot de davar on aurait mis tout au masculin !

C’est donc pour mettre le féminin qu’on a mis le mot de derekh.

Qu’est-ce que le mariage ?

Davar c’est une chose donnée une fois pour toute. Davar c'est-à-dire quelque chose de constitué, statique. Cela signifierait, si on avait dit davar, que l’acte de procédure du mariage est acquis une fois pour toute. Cela ressemblerait à une procédure d’achat. Je donne mon amour, tu te donnes à moi, et réciproquement. Ce n’est pas le mariage selon la guémara. Cela ne peut pas être un acte qui en soi créé une situation définitive.

Derekh est une conduite permanente. Et elle donne énormément d’exemple de l’emploi de ce mot derekh dans les mishnayot, en disant  que chaque fois que la mishna peut définir une identité de façon définitive, elle dit davar. Par exemple, les légumes et les fruits de l’arbre sont différents de trois manières par rapport à la dîme que l’on doit donner. Là il est dit davar, parce qu’un légume est un légume et un arbre c’est un arbre, il n’y a pas à se tromper, la définition est claire, statique, c’est une identité achevée pour elle-même. Mais lorsqu’il s’agit d’un arbre dont on ne sait pas très bien s’il s’agit d’un arbre à fruit ou d’un légume elle dit derekh. Cela veut dire, lorsqu’il y a une identité dynamique, un chemin, alors la mishna dit derekh, Lorsqu’il s’agit d’une identité statique, la mishna dit davar.

 

Par rapport au problème du mariage c’est très simple, cela veut dire que c’est une conduite permanente qui fait qu’on est marié. Au niveau légal, la procédure fait changer de niveau de façon irréversible mais à ce moment-là le mari ne s’appelle pas ish il s’appelle baal. Le baal ne devient vraiment ish que lorsque le derekh a été réussi. Il y a un chapitre entier dans la guémara de kidoushin pour nous faire comprendre avec beaucoup d’humour que ce n’est pas la cérémonie du mariage qui marie. Elle ne fait pas partie des trois procédures. Le mariage est issu d’un engagement réciproque d’un certain derekh. Lorsqu’on réussit ce derekh le mariage est confirmé, et le mari devient l’époux, ish sinon il reste baal, un niveau très inférieur. Et à ce moment-là on prévoit déjà la procédure qui libèrera la femme, c'est-à-dire ou le divorce ou la mort du mari. 

 

Q : Le don de la prouta. L’importance de l’acte de recevoir de la femme qui en recevant elle s’engage dans un rapport de réciprocité.

R : au niveau légal c’est exact, ce n’est que lorsque la femme a accepté la prouta que le mariage est mariage.

Q : On insiste sur l’acte de donner de l’homme alors que l’acte de recevoir de la femme est aussi important.

R : c’est le seul important parce que tant que l’homme a donné la prouta et que la femme ne l’a pas accepté il n’y a pas de mariage.

Q : C’est le rapport même entre Dieu et le peuple juif : tant que Dieu ne nous accepte pas en tant que destinataire de la promesse, la promesse ne peut pas être tenue : l’engagement de Dieu et l’engagement du peuple juif…

R : nakhon mais vous avez changé de niveau.

Restons encore un peu au niveau légal. Au niveau légal, il n’y a mariage que lorsque la femme a accepté la bague. (La prouta ici est préfiguratrice de la bague. C'est-à-dire que la bague doit avoir au moins la valeur d’une prouta.) Etant donné que dans l’acte d’accouplement c’est le mari qui est sujet et la femme qui est objet, il faut que la procédure réintègre la réciprocité en donnant à la femme la position de sujet dans la procédure. C’est pourquoi le sujet est ici ha-ishah. C’est pourquoi, au point de vue légal, tant qu’elle n’accepte pas de recevoir la bague il n’y a pas mariage. Mais le problème que je posais est exactement inverse.

Tant que le mari n’arrive pas à dépasser le niveau du troc (il donne quelque chose et acquiert une femme) au niveau derekh, il n’est pas vraiment marié en haut, mais seulement en-bas. S’il réussit à devenir ish - et c’est le début de la mishna du 2ème chapitre : « ha-ish meqadesh » - là c’est lui qui devient sujet de la procédure – tant que ce n’est pas le cas il s’appelle baal.

Alors il y a deux issues possibles que la mishnah indique de suite : c’est guet ou mitat habaal.

C’est une mishna terrible pour le mari.

C'est-à-dire que le mariage n’est vraiment confirmé que dans la mesure où le derekh de la conduite a été réussi.

 

Il apparait une définition qui nous montre dans quel cas derekh est au féminin et signifie Torah. Ce qui nous faire comprendre la relation entre l’idée de Torah et l’idée de derekh. La Torah est un derekh, c'est-à-dire projet de conduite qui ne peut être acquis une fois pour toute comme un davar, et c’est pourquoi elle s’appelle derekh ! Donc elle ne peut être reçue que par ceux qui savent ce qu’est être « en chemin ».

 

Q : On dit l’an prochain à Jérusalem également ici, c’est la Jérusalem céleste et non plus terrestre.

R : C’est une question d’étapes. Cela signifie que l’israélien a déjà d’autres espérances que le juif de galout. Il est déjà au-delà.

Remarquer qu’en Israël même on dit « leshanah haba biyeroushalayim l’an prochain à Jérusalem », avec le même sens que celui de la golah parce qu’on pense aux gens de la golah dans la kavanah de participation.

 

Relation entre le sens de derekh et le sens de Torah :

Il y a un apprentissage du chemin qui rend capable de recevoir la Torah, parce que la Torah est la loi du chemin, et celui qui n’a pas connu l’apprentissage du chemin n’est pas capable de recevoir la Torah.

 

Retour sur la situation du mariage : c’est la situation fondamentale du rapport entre autrui et autrui. Guémara Kidoushin dans les pages 30-33 : le temps des fiançailles est exigé pour que ces deux êtres qui vont se marier se connaissent et n’arrivent pas au mariage en ne se reconnaissant pas. C’est resté dans une cérémonie que le rite ashkénaze a gardé : au moment de la ‘houpah le fiancé arrive entre les deux beaux-pères et découvre la figure de la fiancée et la recouvre. C’est une cérémonie légale, c'est-à-dire « est-ce bien la personne à laquelle tu penses ? » Pour qu’il ne dise pas après que ce n’était pas elle ! La guémara ajoute : Et il est écrit « tu aimeras ton prochain comme toi-même ». Si cela ne marche pas entre eux, il ne peut pas invoquer que ce n’était pas elle.

Cela veut dire que la relation d’altérité entre deux sujets est d’abord posée au niveau du problème du mariage. Or, il n’y a que deux possibilités pour résoudre le problème de la relation de sujet à sujet : l’agressivité ou la Torah.

Donc on retrouve l’alternative : derekh ne peut être que la guerre ou la Torah.

 

Q :

R  C’est le seul cas cité par notre guémara de Kidoushin d’ailleurs où Derekh est au masculin. C’est notre verset.

Q :

R : c’est la relation naturelle du mariage où l’homme est sujet et la femme est objet. C’est pourquoi la procédure réintègre la femme comme sujet et l’homme objet. Parce que le souci de la guémara porte sur ce cas particulier d’une mitzvah où habituellement c’est l’homme qui est sujet des mitzvot et voilà qu’ici la femme est le sujet de la procédure ! Parce qu’il s’agit du mariage, il faut donc réintégrer une situation de Torah. Parce que c’est un problème de derekh et que c’est soit le derekh guerre soit le derekh Torah. D’où l’importance du verset cité par la guémara :

Tehilim 19.5 :

ח תּוֹרַת יְהוָה תְּמִימָה, מְשִׁיבַת נָפֶשׁ

Torat Hashem Tmimah Meshivat Nafesh.

La Torah de Hashem est parfaite elle ramène le nefesh.

 

De la même manière à un autre niveau c’est la femme qui ramène le nefesh de l’homme. 

Dans l’identité humaine il y a deux dimensions : le etsem l’essence, et le nefesh la personne.

L’essence est l’identité humaine en général, et la personne est l’individualité de chacun. Or, au point de départ dans la situation naturelle, l’homme a le etsem et la femme a le nefesh. Dans le mariage, la femme acquiert le etsem et l’homme acquiert le nefesh. C’est pourquoi la femme est comparée à la Torah qui rend le nefesh à l’homme. C’est pourquoi la femme est appelée « qiniane nefesh de l’homme », alors que lorsque la mishnah dit que la femme acquiert sa personne, elle ne dit pas qu’il y a nefesh, elle dit « veqona et atsmah : elle acquiert son essence ».

 

Le problème général est le suivant : puisqu’il s’agit d’une relation de sujet à sujet, la situation naturelle est l’agressivité. La Torah intervient pour aménager la relation de sujet à sujet. Et c’est pourquoi la Torah s’appelle derekh. A la limite, il n’y a que deux perspectives offertes à l’homme : l’histoire comme un dérekh de mil’hamah ou l’histoire comme un derekh de Torah.

 

J’ai été frappé dans mes études de philosophie par le fait suivant : Les philosophes n’ont été capables de comprendre que la dialectique de derekh mil’hamah. En particulier chez Hégel qui explique que la relation des personnes dans la société est une relation de désir. Or, la relation de désir consiste précisément à transformer l’autre en objet, d’où la dialectique de l’agressivité. Cela conduit à l’idée marxiste de la lutte des classes… etc. La pensée philosophique est une pensée naturelle, où on ne perçoit qu’une possibilité de derekh dans la relation de personne à personne, la guerre. Opposé à cela apparait la notion de derekh qui est Torah, c'est-à-dire l’aménagement de la relation de personne à personne, dont je vais vous faire le schéma très rapidement. Nous l’avons appris au séminaire précédent avec Caïn et Abel.

 

…/…

 

Toute relation entre deux personnes transforme l’un en sujet et l’autre en objet.

Si Caïn qui est le premier-né, il est le fils, et donc le sujet de la relation, transforme l’autre en objet, à la limite c’est le meurtre.  

La base de cette analyse vient de Buber mais modifiée par Lévinas. Mais la source reste Rashi !

 

Q : Gilles Bernheim posait le problème dimanche dernier de la différence entre donner une prouta qui n’est rien et donner un dinar qui a une valeur. J’ai compris qu’en donnant à l’autre ce prix cela veut dire qu’il retranche de son plaisir immédiat la possibilité même d’acheter quelque chose pour satisfaire son plaisir. Il est capable de différer en donnant ce qui a un prix avec lequel il pourrait se satisfaire, qu’il donne à l’autre la marge même de la différence de son désir.

R : La guémara envisage cette hypothèse et la repousse. Parce que la première de ces trois procédures est Kesef. Prouta ou dinar c’est la ma’hloqet entre Beit Hillel (prouta) et Beit Shamaï (dinar). Kesef est ce que je donne lorsque je veux obtenir un objet de désir, kissouf. Hikhsof cela veut dire désirer. Cela pose problème à la guémara : peut-on habiliter un tel mariage ? L’homme a un désir et il donne le prix de son désir et prend une femme ? Elle répond négativement : on ne peut habiliter un tel mariage parce que c’est prostitution et non pas mariage.

Disqualifierait-on ainsi tout mariage qui a pour motivation le désir ? C’est un niveau trop élevé. Alors on va habiliter sous condition de la nature du désir. Sur ce survient la ma’hloqet entre Beit Hillel et Beit Shamaï. Pour Beit Hillel, dès qu’il s’agit d’un désir humain c’est déjà cachère et donc autorisé avec une prouta. Pour Beit Shamaï, il ne suffit pas d’un désir humain. Sur la prouta voyez Rashi et Tossefot sur la question, ce n’est pas la prouta dont on se sert au marché, c’est la prouta dont on se sert pour les achats du temple. Il s’agit d’un désir de sainteté.  Et c’est là qu’intervient Beit Shamaï en disant dinar.

En quoi la guémara réfute votre explication ? En disant ceci : prouta ou dinar quelle différence ? Dès qu’il y a monnaie (donc valeur) ? Il y a déjà dans prouta la même chose que dans dinar ! La guémara répond : s’il s’agissait de l’objet d’un désir aucune femme normale n’accepterait d’être acquise même pour un panier de diamants. Il ne s’agit pas d’un achat. Ce n’est pas une question de quantité entre prouta et dinar mais une question qui porte sur la nature du désir au-delà du désir bestial que la guémara refuse d’appeler mariage.

Il y a un Tossefot extraordinaire sur le dinar. Nous savons que ce dinar est le dinar d’argent et qui est le 24ème du dinar d’or. Tossefot : Rappelle-toi qu’il y a 24 livres dans le Tanakh !

On revient donc à la relation à la Torah : si c’est un kissouf, un désir de la même nature que le désir qui relie Israël à la Torah c’est cachère. Si c’est un désir d’une autre nature c’est bestial.

 

Midrash : Dieu s’adresse à Israël et lui dit : « J’avais une fille unique et te l’ai donné en mariage ». Attention au contrat du mariage. Et quelle est cette fille unique, c’est la Torah !

Voyez que la relation entre l’homme et la femme doit être de même nature. C’est pourquoi Beit Shamaï pousse les choses à la limite de la relation entre l’homme et la Torah.

Si le désir est de cette nature il est habilité, sinon c’est refusé. C’est encore la guerre des sexes.

 

Dans l’analyse de Hégel, l’animal a le désir d’un objet alors que l’homme a le désir d’un désir. Et c’est ainsi qu’il explique toute la dialectique de l’histoire humaine.

La philosophie qui est la pensée naturelle ne connait que le derekh masculin qui est la relation d’agressivité qui n’a pas d’issue.

 

Le schéma général est posé par l’équation Caïn-Abel.  

Toute notre histoire humaine jusqu’aux temps messianiques est occupée à la recherche d’une solution à ce problème. Et on ne l’a pas trouvé.

1- Solution de Caïn : Si l’histoire entraine qu’il faut un sujet et un objet, je serais sujet et toi l’objet.

Ce sont toutes les civilisations totalitaires. Au niveau théologique, c’est l’islam. C’est pourquoi cela marche bien ensemble, les sociétés totalitaires et l’islam.

2- Réaction de la conscience chrétienne. C’est le schéma du sermon sur la montagne qui n’a jamais été appliqué dans aucune société chrétienne sauf dans certains couvents, Noa’h enfermé dans sa boite. J’aurais pu dire yeshivot, cela revient au même. Puisque l’histoire entraine inévitablement un sujet et un objet, je ne veux pas être assassin et donc je serais la victime.

3- Dans les spiritualités d’Extrême-Orient, surtout dont le bouddhisme : puisque l’histoire entraine inévitablement sujet-objet arrêtons l’histoire, il n’y a alors que deux objets et plus d’assassin…

4- Chacun reconnait l’autre comme sujet et c’est réciproque et il n’y a plus d’objet. Théoriquement c’est très facile et c’est la seule solution possible. Chacun disant à l’autre « Adoni : Monseigneur ». Alors il n’y a plus de éved. Et c’est l’objet de la Torah : comment se relier de Adon à Adon

Théoriquement c’est très facile. Dès qu’il y a deux sujets en présence, pour éviter que l’un ou les deux deviennent objets, chacun doit reconnaitre l’autre comme sujet, comme supérieur. Et il n’y a plus d’objet. Cela ne peut marcher que dans la réciprocité. C’est pourquoi il y a un contrat dans la Torah. La Torah ne concerne que les contractants de la Torah.

C’est théoriquement très facile à comprendre mais dans la pratique il faut le Shoulkhan Aroukh pour établir la relation de sujet à sujet. C’est cela le derekh comme Torah.

 

Q : Je ne comprends pas l’analyse par rapport à drakhim, pourquoi pas drakhot ?

R : Non drakhot cela n’existe pas en hébreu. La forme en « im » ou en « ot » pour le pluriel ne renvoie pas aux catégories du pluriel féminin et du pluriel masculin comme en français. On a des mots qui évidemment devraient être au féminin et ont un pluriel masculin. Et inversement des mots qui devraient être au pluriel du masculin et ont un pluriel du féminin. Par exemple a’h - a’hot pourquoi pas a’him ? Cela renvoie à une question de kabalah différente portant sur la relation entre le youd et le vav c’est ‘hokhmah et tiféret, la différence entre le Olam de la ‘hokhmah et le Olam de la tiféret. Là où il y a encore incomplétude et non shlémout il y a un vav. Là où il y a déjà shlémout il y a un youd. Mais ce n’est pas féminin et masculin.

 

Q :

R : la situation naturelle fait que le masculin est sujet et le féminin est objet et c’est ainsi qu’est la relation sexuelle naturelle. Etant donné cette situation naturelle, la Torah intervient pour inverser la relation, et pour la procédure du mariage institue la femme comme sujet et l’homme comme objet. C’est cela qu’il faut réussir et cela ne veut pas dire que c’est facile. C’est très difficile et c’est cela l’objectif de la Torah. Et il faut bien comprendre que c’est la femme qui fait que son mari est son mari.

 

Q :

R : Et c’est pourquoi le mot Torah est au féminin.

C’est aussi pourquoi on est juif par la mère et non pas par le père.

Q :

R : Il faut arriver à ce qu’il y ait deux supérieurs. Et donc en logique aristotélicienne on conclurait qu’il y a aussi deux inférieurs. Il faut arriver à l’idée de deux supérieurs et aucun inférieur.

Exemple donné par mon maitre :

Je vous parle : je suis en situation de sujet et vous en situation d’objet. Vous m’écoutez et vous êtes en situation de sujet et moi d’objet. Il faut s’arranger pour qu’il n’y ait pas d’inférieur. Il faut donc toute une stratégie de politesse dans une manière de parler et une manière d’écouter sinon il y a deux inférieurs.

On le retrouve dans la situation de rencontre entre Jacob et Esaü. Jacob lui dit « Adoni !  » Et Esaü se prend au sérieux et l’appelle « Avdi ! » C’est le manque d’humour.

 

La Torah n’est valable que lorsque c’est réciproquement. On ne peut pas se relier avec quelqu'un en dehors de la Torah comme avec quelqu’un qui est dans la Torah. C’est ce qu’on appelle Bnei Brit dans le sens originel. Bein shehou Ben Brit oubein she’eino Ben Bnei.

Celui qui n’est pas Ben Berit on ne peut pas avoir la même relation avec lui.

Par exemple, le prêt à intérêt. Le prêt sans intérêt ne peut se pratiquer qu’entre ceux qui ne pratiquent pas le prêt à intérêt. S’il y a réciprocité, la loi joue, s’il n’y a pas réciprocité la loi ne peut pas jouer.

 

Q : Peut-on donner une définition du sujet sans avoir à faire référence à l’objet ?

R : C’est très simple, c’est celle donnée par Hillel : ne fait pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fasse !

Chaque fois qu’on se demande comment se comporter avec autrui il faut se demander comment on voudrait qu’il se conduise envers soi-même. Au niveau théorique c’est très simple, c’est la pratique qui est difficile à cause des tendances naturelles, qui sont comme le dit Hégel.

 

Cette analyse c’était pour indiquer la raison pour laquelle Maharal nous dit que la Torah ne peut être donnée qu’en chemin. La Torah ne peut être donnée qu’aux hommes du chemin.

 

La guémara de Brakhot se termine par l’enseignement suivant : « tsadiqim ein lahem ménou’hah lo baolam hazeh velo baolam haba. Les justes n’ont de repos ni dans ce monde-ci ni dans le monde à venir. »

 

On comprend dans ce monde-ci, mais pourquoi également dans le monde à venir ?

Parce que dans le monde à venir le repos c’est l’ennui. Donc la récompense de ne pas avoir de repos dans ce monde-ci est de ne pas en avoir dans le monde à venir.

L’important c’est le verset qui est cité (Tehilim 84.8) :

ח יֵלְכוּ, מֵחַיִל אֶל-חָיִל; יֵרָאֶה אֶל-אֱלֹהִים בְּצִיּוֹן

« Ils iront de prouesse en prouesse jusqu’à ce que Dieu se dévoile à Tsion ».

Et ce n’est pas le terme, c’est là que cela commence.

 

Q: Il n’y a pas de définition possible pour être juif, il faut que chacun trouve le chemin.

R: Je dirais qu’on n’est pas juif une fois pour toutes. Un verset des Proverbes se rattache à un enseignement important connu et dit : un homme rashâ toute sa vie, s’il la finit comme tsadiq il rentre comme tsadiq. Et inversement, un homme tsadiq toute sa vie, s’il finit sa vie comme rashâ il rentre comme rashâ. Le problème moral n’est jamais résolu une fois pour toutes, comme ne l’est pas non plus le problème de la sainteté. On n’est pas tsadiq une fois pour toutes ! S’ajoute le problème de la différence de la tsidkout au niveau des actes ou au niveau de l’être. Tsadiq au niveau des actes c’est aléatoire, tsadiq au niveau de l’être c’est irréversible. Mais c’est un autre problème. .../...

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Published by Phil O'Semith - dans PENSÉE JUIVE
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