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18 février 2010 4 18 /02 /février /2010 13:48

Teroumah (1996)


Terouma - Tetsaveh (1996)
  2ème Partie

 

 

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/parasha/terouma_serie_1996/cours_1

Face B

 

…/…

Les taumaturges, pour ne pas dire les sorciers, africains donnaient comme consigne que si on rencontre une bête sauvage il ne faut jamais avoir peur parce que la peur secrète des odeurs que l’animal perçoit et ils deviennent agressifs, surtout au niveau des yeux.

C’est cela l’explication des martyrs chez les chrétiens dans les jeux romains où les animaux sauvages avaient peur et venaient s’agenouiller devant tel ou tel saint...   

 

Q : L’histoire du juste qui priait… ?

R : C’est un Midrash à propos de Zousia :

Zousia priait pour une malade et n’obtient pas de réponse. Finalement Dieu lui répond qu’il a ses raisons pour ne pas guérir l’enfant. Zousia insiste.. insiste... insiste. Dieu lui répond, Je vais la guérir mais Je t’enlève ton monde à venir. Zousia fut alors content d’être certain de servir désintéressé dorénavant. Dieu lui répondit: Puisque c’est ainsi Je te rends ton monde à venir...

 

 

***

 

וַיְדַבֵּר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר

Vayedaber Hashem el-Moshe lémor

Et Hashem a parlé à Moïse pour dire.

דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

Daber el-beney Yisra'el

Parle aux enfants d’Israël…

 

Tout se passe comme si Dieu dit à Moïse :

Parle aux enfants d’Israël et que le résultat soit qu’il m’apporte une offrande.
Cela veut dire : Débrouille-toi avec ton génie pédagogique, le problème est le tien, tu vas faire en sorte que d’eux-mêmes ils apportent une offrande. 

Moïse est ainsi celui qui a été capable de faire que la loi hétéronome devienne autonome. 

C’est le génie du pédagogue. Moïse doit s’effacer entre la loi et Israël, et le signe que Moïse a réussi c’est lorsqu’on ne parle plus de lui.

C’est Torat Mosheh. Et lorsqu’on dit Stam Torah on sait que c’est Mosheh Rabénou.

Comme pour Stam Mishnah : on sait que c’est Rabbi Méir.

 

Tout le monde sait quel est le génie qu’il y a derrière, mais sa grandeur et sa réussite est de s’effacer entre Dieu et l’homme.

 

Le contenu de ce génie pédagogique est très précis. C’est le sens du mot ‘Hinoukh en hébreu :

-  Lé’hanekh = éduquer

-  ’Hanoukah = inaugurer

 

Le Rav Kouk nous a enseigné quel est le lien de ces deux sens : il faut éduquer un enfant jusqu’à sa Bar-Mitsvah pour qu’il puisse y être autonome et en principe se passer du Mena’hekh pour le remplacer par le Dayan – celui qui dit quel est le Din. Mais jusqu’à la Bar-Mitsvah le Dayan est Me’hanekh. Et alors on lui fait ‘Hanoukah Babayit. On l’inaugure comme un être autonome.

 

La réussite de l’éducation dépend de l’éducateur sur ce point, c’est lorsque l’éducateur sait ne pas être médiateur. (Sorte de transfert sentimental) Il faut se méfier de tout éducateur qui impose à l’éduqué des relations personnelles, de quelqu’ordre que ce soit, ce qui est interdit par la loi.

 

Le cas particulier de Moïse c’est que dans toutes les religions, il a été le seul à ne pas être divinisé.

La faute serait de diviniser Moïse. C’est la faute du veau d’or avec le Erev Rav.

 

C’est la différence avec le chritianisme qui va ériger le maître comme médiateur. La figure qu’ils adorent cache la divinité d’Israël : alors qu’ils prétendent qu’elle le dévoile, elle le cache..

 

Beaucoup de candidats à la conversion que je refuse parce qu’ils ont des tempéraments Goï et qu’ils ne peuvent pas se passer du médiateur. Je les envoie chez les pères Dubois pour qu’il en fasse de bons chrétiens. Quoique depuis quelques années je les envoie chez les ’Hassidiques..

 

דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

Daber el-beney Yisra'el

Parle aux enfants d’israël

וְיִקְחוּ-לִי תְּרוּמָה

Veyik’hou-li troumah

Et ils prendront pour moi une offrande…

 

C’est très Pshat : débrouille-toi : si tu ne réussis pas c’est que tu n’es pas Moïse, mais je veux que le résultat soit qu’ils m’amènent une Troumah. Et qu’est-ce qu’une Troumah ?

 

 מֵאֵת כָּל-אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ, תִּקְחוּ אֶת-תְּרוּמָתִי

me'et kol-ish asher yidvenou libo

de la part de tout homme porté par son coeur

tik’hou et-troumati.

Vous prendrez Mon offrande…

 

Cela veut dire qu’une offrande est une offrande que si elle est apportée par le coeur qui porte à être généreux. S’il y a une autre motivation que la générosité du coeur, ce n’est pas cachère. C’est là que Kant se sépare de la Bible.

 

Pour Kant, la motivation la plus insidieuse c’est cette générosité du coeur : si c’est sentimentalement que je sers le devoir, c’est impur. Il faut servir le devoir parce que c’est le devoir. Si une mère aime son fils parce que c’est son fils, ce n’est pas un amour authentique. Il faut aimer son fils parce que c’est un devoir d’aimer son fils... D’où vient ce travers chez Kant ? C’est qu’il est un prussien, un quiétiste, un protestant. Les protestants sont toujours trés gêné lorsqu’un sentiment vient se mêler à l’application d’un devoir.

 

W. Jankelevitch disait des Allemands qu’ils avaient une baillonnette à la place de la colonne vertébrale tandis que les français pétillent comme le champagne...

 

Note de Rashi 

Sur וְיִקְחוּ-לִי תְּרוּמָה

Veyik’hou-li troumah

Et ils prendront pour moi une offrande…

 

Rashi a rassemblé énormèment de sources que nous avons dans le Midrash.

Il va lire Li comme Lishmi : en Mon Nom.

וְיִקְחוּ לִי תְרוּמָה

 לִי לִשְׁמִי 

C’est un de ces Rashi qui semble simple. L’explication habituelle : Je n’ai pas besoin de ce que vous m’apportez et par conséquent ce Li ne doit pas être compris Pshat : ce n’est pas pour Moi que vous allez apporter une Teroumah offrande, le monde entier et toutes ces valeurs M’appartiennent, donc c’est Lishmi en Mon Nom. Et d’après ce que nous avons étudié : ce n’est pas à celui qui a transmis le commandement  qu’il s’agit d’intentionner la Mitsvah : surtout pas à Moïse.

Si Li signifie Lishmi alors Lishmi signifie LeShem Shemi. Au Nom de Mon Nom.

Il y a donc une réalité qui s’appelle le Nom de Dieu, et il ne faut pas que Moïse prenne sa place.

 

Les Kabbalistes expliquent que le nom de quelqu’un surtout lorsqu’on parle de Dieu, mais c’est vrai de toutes personnes : que connait-on de quelqu’un lorsqu’on connait son nom ?

VéAnokhi Yidartikha Bé-Shem - Je me ferais connaitre de toi par mon nom ou je te connaitrais par ton nom... etc. On est tellement habitué à ces expressions bibliques mais il faut les comprendre.

Si je connais quelqu’un par son nom, qu’est-ce que je connais ? A qui cela fait-il allusion ?

 

La Kaballah répond quelque chose de très profond : je connais sa manière de vouloir ce qu’il a l’habitude de vouloir. Je le connais vraiment, je sais quel est son style de volonté.

 

Il y a une équivalence pour la Kaballah entre Shmo (Shin-Mem-Vav) = « son nom » = 346  et Ratson (Resh-Tsadik-Vav-Noun) = 346.

 

C’est enseigné à propos du principe Hou ouShmo E’had  Lui et Son Nom sont Un.

Rashé Tevot: Hou. Hou c’est donc Hou ouShmo E’had.

 

Hou, Lui, je ne peux pas connaître, mais ce que je peux connaitre c’est ce qu’il a révélé de sa volonté.  Rashi : c’est pour Sa volonté à Lui que j’apporte la Troumah.

 

Dans les rapports entre personnes on aurait quel cas : c’est vouloir soi-même comme l’autre veut. Non pas acquiescer passivement, mais vouloir ce que l’autre veut.  

 

Pirqey Avot :

Que le Kavod de ton ’Haver te soit aussi cher que le tien.

 

Qu’est ce que le Kavod de quelqu’un ? C’est son Ratson !

Ritsono Shel Adam Kevodo !

 

Comment honore-t’on quelqu’un ?

En admettant que c’est sa manière de vouloir qui passe avant. C’est cela faire Kavod à quelqu’un.

 

Nous trouvons le lien entre ces catégories-là dans la phrase :

Baroukh Shem Kevod Malkhouto Léolam Vaed.

 

C’est cela Lishmi : parce que c’est Moi qui l’ait demandé, c’est pour Moi.

Non parce que j’en ai besoin mais pour honorer ma volonté.

 

Il y a une phrase de la prière où c’est dit en clair au moment de la sortie d’Egypte.

Malkhouto Kiblou Aleem BeRatson.

Cela veut dire accepter la souverainté de quelqu’un non pas avec bonne volonté mais en voulant ce qu’il veut.

 

***

 

La 1ère notion que j’ai tenté d’élucider c’est que le génie de Moïse c’est précisément que Dieu s’adresse à lui en disant « Parles aux enfants d’Israël... tu dois leur parler pour que le résultat soit qu’isl prennent une Teroumah pour Moi... etc... »

 

On voit là la tache énorme de Moïse : d’arriver à faire que la Torah qui est révélée de façon transcendante au Sinaï au point que le Midrash va dire que Dieu a renversé la montagne sur eux dans une contrainte absolue (il n’y a pas plus d’hétéronomie que cela) - arriver à faire qu’Israël la veuille de lui-même. Tant qu’on est pas arrivé à ce stade où je veux ce que la Torah veut, on n’est pas arrivé.

 

Ce n’est que quand on arrive à vouloir par soi-même ce que la Torah veut – et c’est un niveau au dessus – c ‘est le ’Hassid qui veut ce que la Torah veut, alors que le Tsadik est celui qui fait ce que la Torah veut... le ‘Hassid veut ce que la Torah veut.

 

Maïmonide dans Shmoneh Prakim :

2 sortent de Tsadikim

-          Ceux qui font mais sont malheureux de le faire : Tsadik vé-Râ Lo.

Ils sont malheureux de le faire mais il faut bien le faire puisque c’est la vérité. C’est le conflits des instincts. Ils sont malheureux à cause du Yetser Hara.

La Guémara dit quelque chose de très frappant pour exprimer cela :

Oï limi yotsri ! oï li mi yetsri !

Malheur à moi du coté de créateur et malheur à oi du côté de mon intinct !

 

On pourrait croire que c’est la tragédie absolue mais ce n’est pas le cas parce que c’est mon Créateur qui m’a donné mon instinct...  Donc cela s’arrange quelque part.

Il y a les dualistes qui sont vraiment tragiques, les Grecs : le monde provient d’un absolu et Dieu de l’autre... et ce que demande Dieu, le monde demande le contraire... comme on est en dualisme il n’y a pas d’issue. Si on est en monothéisme, il y a bien entendu une issue et il faut étudier comment cela s’arrange entre le Yetser et le Yotser.  C’est le problème du conflit entre l’instinct et le devoir.

 

Q :

R : Les Avot ont vécu la Torah sous forme de Midah alors que les Bnei Israël la vivent sous forme de Mitsvah. Quant on est ‘Hassid on est au  niveau des Avot.  

 

Q : Pourquoi est-ce que « Hayom haHou Hi Hashem E’had ouShmo E’had » est formulé au futur ?

R : En ce jour comme c’est déjà le cas Hi Hasheme E’had dans son être pour le monde entier

OuShmo E’had – et Son Nom sera Un ce qui n’est pas encore le cas, parce que chaque peuple l’appelle avec un Nom différent, c-a.d. fait apparaitre un visage différent. Et il arrivera donc un jour ou non seulement  Hi Hashem E’had – comme c’est déjà le cas – mais ou OuShmo E’had – comme ce n’est pas encore le cas.

La Kaballah va plus loin : OuShmo E’had ie. Son Nom sera le mot E’had.

Dans le Sefer Torah : Shemâ avec un grand Ayin et E’had avec un grand Dalet.

Une des explications est que actuellement on se trouve à un stade où il y a 70 noms de Dieu (Ayin). Il arrivera un stade où il n’y aura que le Nom de 4 lettres (Dalet). Et c’est le témoignage ED que Israël doit porter. Le Ayin et le Dalet formant le mot Ed témoignage. 

 

***

 

Mosheh est appelé « Ish haElohim ».

Il est capable par lui-même de parvenir à ce niveau-là en tant que Ish au niveau Elohim.

Midrash Raba pour expliquer Ish HaElohim dit : « ‘hetsio oulmatah ish, ‘hetsio oul maalah Elohim »  « Sa moitié inférieure homme, sa moitié supérieure Elohim ». Alors c’est donc Dieu ?

On voit pourquoi c’est difficile.

“Hetsio, oulmatah ish, ‘hetsio, oul maalah Elohim” 

« Sa moitié inférieur est plus basse que sa moitié inférieure les hommes

Sa moitié supérieure est plus haute que sa moitié supérieure Dieu »

Il est entre Dieu et l’homme, ce n’est pas qu’il est homme-Dieu

C’est la définition du prophète par excellence.

 

C’est Judah Halévi qui explique dans les niveaux de l’être :

[dats'ham, acrostiche de dommem, tsoméah, 'haï, médaber]

L’inerte

le végétal

le vivant

le vivant parlant = l’homme

le navi

Dieu.

 

Lui est le Navi par excellence : entre Dieu et les hommes, c’est ce que signifie Ish HaElohim. Il est le porte-parole de Dieu pour les hommes, capable d’entendre Dieu et de parler aux hommes. C’est cela sa force. Après Moïse et après les Prophètes en général, les hommes parlent mais n’entendent rien.

 

Les lettres du Nom Mosheh inversées donnent Hashem – le nom.

Mosheh est le véhicule où le Nom peut se révéler.

 

< fin >

 

*****

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Published by Manitou - dans PARASHAT HASHAVOUA
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18 février 2010 4 18 /02 /février /2010 13:32

Terouma (1996)

 

Terouma (1996) 1ère Partie

 

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/parasha/terouma_serie_1996/cours_1

Face A

 

Parashat Teroumah c’est la 1ère des Parashiot  qui va transmettre les prescriptions nécessaires pour la construction du Mishqane.

 

Analyse de vocabulaire :

Mishkane littéralement l’endroit de la résidence, Meshakhene.

La Shekhinah - la résidence de la présence divine – est reliée à la notion de Mishkane. Meshakhene.

Shakhene peut vouloir dire aussi le voisin, un autre mot de la même famille.

En hébreu moderne Shkhounah.

Mais le sens fondamental de la racine c’est résider quelque part.

Il y a d’autres termes pour désigner résider quelque part, mais c’est résider de manière dévoilée.

 

Notion de Shekhinah :

 

Dès le début de l’histoire du monde on est averti que le Dieu dont parle la Bible est un Dieu caché. Et c’est exceptionnel lorsqu’Il se dévoile. Et bien entendu, il y a différentes médiations, différentes manières par lesquelles Dieu se dévoilent, mais la manière la plus privilégiée c’est bien sûr la prophétie. Il faut bien y réfléchir parce que dans la sensibilité religieuse générale, l’apriori positif c’est que Dieu est dévoilé. Ce qu’il faut alors expliquer c’est pourquoi il est caché.

 

Alors que dans l’atmosphère de la Torah, c’est l’inverse. C’est exceptionnel, je ne veux pas dire anormal parce qu’il y a une alliance entre Celui qui se dévoile et ceux à qui Il se dévoile, c’est un cas particulier, inattendu. Il ne faut pas s’attendre à ce que Dieu se dévoile. Les conditions pour lesquelles la créature mérite ce dévoilement, sont toujours des conditions exceptionnelles.

Je vais reprendre cette idée en la simplifiant, la sensibilité religieuse, à la limite, le paganisme, trouve sa preuve dans le miracle ; alors que le miracle dans l’enseignement de la Torah est quelque chose d’exceptionnel.  

 

On va trouver dans cette Parashah les prescriptions de la construction du Mishkane que l’on traduit par « tabernacle » en français mais qui signifie le lieu de la résidence. Bien entendu, il s’agit de la  Présence de Dieu dévoilée. Dévoilée à certaines conditions et à certains niveaux de dévoilement. En tout comme dans ce problème il y a des niveaux – des Madrégot.  

 

C’est une des 1ères leçons que nous recevions du Rav Tsvi Yehoudah Kook : « en toutes choses, il y a des niveaux ». Nous sommes habitués en culture occidentale, à des catégorisations de différences de nature, mais en réalité il y a une unité profonde du tout, et bien sûr à un certain niveau, cela devient d’une nature différente, mais ce sont malgré tout des différences, parfois imperceptibles, de niveaux d’être.

 

« Niveaux d’être » est une expression empruntée à Mme Amado E. Valensi qui a écrit une thèse sur les niveaux de l’être, mais je ne parle pas ici du point de vue philosophique mais du point de vue de l’existence. Dieu a créé le monde et l’un des principes de ce monde sont les Madrégot, les niveaux d’existences dans ce monde.

 

Schématiquement :

Etudié dans Parashat Beshala’h pour les 5 niveaux de l’âme : 5 niveaux et en chacun de ces niveaux il y a aussi 5 niveaux, et donc le schéma de base des niveaux de l’être sont 25 niveaux.

Le mot qui indique ce schéma des 25 degrés de l’être à mériter pour se trouver face à face avec le Créateur – c’est la fin du programme Olam HaTikoun – l’achèvement de restauration du monde, il n’y a pas vraiment de traduction française au mot Tiqoun, il y a des raisons philosophiques à cela d’ailleurs. Tikoun c’est le fait que le monde soit réussi, mis au point, restauré. Chacun de ces termes implique toute une philosophie des causes du chaos et donc je ne voudrais pas entrer dans ce problème. Mais comprenez-le en hébreu.    

 

Le Tiqoun de la Neshamah doit se faire à ses 25 degrés. En principe, il suffit d’une vie pour le réussir. Vous devinez que ce sont des cas exceptionnels qu’on appelle les Yé’hidim. Ceux qui sont seuls à avoir réussi cela : Ya’hid. Mais nous avons 1000 chances de retour dans l’histoire de telle sorte d’améliorer le dossier. Avec une grande consolation : on ne redescend jamais en arrière. Il n’y a que absence de progrès.  

 

Cela me rappelle ce que Benno Gross nous a dit hier soir : dans le sens du caractère irréversible de l’optimisme qui va faire le progrès.

 

Deut. 5:10

וְעֹשֶׂה חֶסֶד, לַאֲלָפִים--לְאֹהֲבַי, וּלְשֹׁמְרֵי מצותו

« Et fais grâce par milliers pour ceux qui l’aiment et observent Ses commandements ».

Et les Kabalistes observent que ces milliers sont les milles chances données à chaque Neshamah de revenir en cours d’histoire de telle sorte de s’améliorer.

 

Midrash du Tamud Nidah :

A chaque naissance un ange vient et ferme les lèvres pour faire oublier ce qui s’est passé avant. C’est très dangeureux de savoir ce qui s’est passé avant dans les vies antérieures. C’est un consigne des rabbins qui est très claire. Les magiciens ont des procédés pour essayer de se souvenir mais c’est interdit.

C’est à la dernière fois, la millième fois après la 999èmefois qu’on sait de quoi il s’agit. C’est très rare aussi ceux à qui ont dévoile que c’est la dernière fois. Mais quand c’est la dernière fois il faut vraiment être très scrupuleux parce que c’est parfois sur un geste apparemment anodin qu’on peut avoir réussi ou échoué. Le scrupule moral doit être absolu. Il n’y a rien qui soit petit devant le problème de la destinée. Toutes choses égales, il est bien entendu que cela nous est caché. 

 

On l’apprend d’un des versets de HaAqedat Its’haq (Gen. 22:5) lorsqu’Abraham dit à Ishmaël et Eliezer :

22:5

וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל-נְעָרָיו, שְׁבוּ-לָכֶם פֹּה עִם-הַחֲמוֹר, וַאֲנִי וְהַנַּעַר, נֵלְכָה עַד-כֹּה; וְנִשְׁתַּחֲוֶה, וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם

Vayomer Avraham el-ne'arav shvou-la’hem poh im-ha’hamor

va'ani vehana'ar nelchah ad-koh venishtachaveh venashouvah aleykhem.

Abraham dit à ses jeunes gens « restez ici avec l’âne, 

Et moi et l’enfant nous iront à cet endroit...  »

 

De là va apparaître l’essence du mot כֹּה Koh = Kaf Hé qui est 25.

Il y a deux types de sainteté :

 

la sainteté naturelle dans le monde, elle est rattachée au Créateur qui a créé la nature, et l’a créé saine. Rav Tsvi Yehoudah Kook : Bereshit Bara qu’il faut lire Bereshit Bari : « au début tout est sain ». C’est quand on tente de transformer le sain en saint que les problème commencent… Il y a les saints et les saufs. Il y a donc une sainteté naturelle, et dans la Galout, il nous a été empêché de l’apprécier, cette sainteté de la nature que Dieu a créé. Bien sûr, la vie entraine les déchêts et la nature est encombrée de déchêts de son propre fonctionnement de nature. Mais les hommes ont compliqué tout cela en salissant le monde. Un des arguments lorsque les anges s’opposent à ce que Moïse prenne la Torah, ils disent :  « Tu leur as donné le monde et ils l’ont sali, Tu vas leur donner la Torah que vont-ils en faire ? » C’est un Midrash important. Il faut que Moïse argumente avec les anges pour leur arracher la Torah du ciel. Versets des Psaumes 68 :19 : « עָלִיתָ לַמָּרוֹם, שָׁבִיתָ שֶּׁבִי tu es monté en haut et tu as pris une proie » : la Torah est une prise de guerre de Moïse parmi les anges. Je reviens à notre sujet. Il y a donc une sainteté naturelle et elle est reliée au mot qui désigne Dieu comme Créateur Elohim.

 

La sainteté au-delà de la nature qui doit nous mener au Monde-à-venir. Celle-ci est reliée au nom de Hashem. Alors dans ce récit de Aqedat Ist’haq, Abraham dit très exactement : [Vayera 22.5] שְׁבוּ-לָכֶם פֹּה עִם-הַחֲמוֹר shvou-lakhem poh Restez ici פֹּה Poh Pé-Hé = 85 - contre Elohim = 86 -  c’est les niveaux de sainteté naturelle atteignable par l’homme moins un.  

וַאֲנִי וְהַנַּעַר, נֵלְכָה עַד-כֹּה  va'ani vehana'ar nelchah ad-koh et moi et l’enfant qui est Its’haq nous irons jusqu’à Koh 25 qui est 26-1 (Shem Havayah = 26)

 

Poh et Koh auraient pu s’écrire Peh-Vav et Kaf-Vav. Et là il y a un problème que l’on retrouve avec le Mishkane, c’est le problème de la transcendance.  Quoiqu’il en soit, devant Dieu, il y a toujours un décalage entre la sainteté de la créature et la sainteté de Dieu.

 

Et la mesure de la sainteté naturelle c’est le chiffre de 85 et c’est écrit Peh-Hé.

La mesure de la sainteté de Torat Hashem, pour l’avenir du monde réussi, c’est le mot de Koh = Kaf-Hé d’indice 25. Et c’est une phrase très importante de la révélation à Israël : chaque fois qu’apparait dans un verset Koh Tomar El Benei Israël ... Koh Tomar Leveit Yaaqov…

La révélation par Koh, tant la révélation de la Torah que la Brakhah.

 

C’est ce qu’Abraham va dire. Nous allons monter au lieu de la rencontre, mais vous, Ishmaël et Eliezer, restez ici. Rappellez-vous qu’on était ici sur le chemin de Damas - ce qui donne une résonnance avec la filiation du Christianisme qui était de Damas. Vous resterez au niveau de la sainteté naturelle... C’est dit en clair dans une explication très profonde du Maharal :

שְׁבוּ-לָכֶם פֹּה עִם-הַחֲמוֹר  ‘Hamor ‘homer vous êtes au niveau de la matière.

 va'ani vehana'ar nelchah ad-koh et moi et l’enfant qui est Its’haq nous iront jusqu’à 25.

 

Et là va se poser le problème important de la mystique et de l’ascétisme.

Nous allons arriver jusque là-bas mais pas pour y rester. On va se prosterner et on va revenir vers vous… C’est là la différence entre la mystique juive et toutes les autres mystiques (Aller vers l’horizon de l’idéal et y rester, en général dans le désert. Alors que pour la Torah ce verset est très clair : il faut avoir l’expérience de ce que les ‘Hassidim appellent Hitbodenout - Bitoul hayesh ...

Le devoir d’un ‘Hassid lorsqu’il a eu l’expérience de ce niveau de Koh c’est de revenir  là où il y a Poh de telle sorte que cela serve à quelque chose.

 

La fin du verset est très claire : 

וְנִשְׁתַּחֲוֶה, וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם

venishtachaveh venashouvah aleykhem.

Nous effecturons le service et nous reviendrons vers vous.

 

Or, on a appris la semaine dernière avec notre Guémara de Baba Batra quelque chose de ce niveau de sainteté naturelle. Nous avons parlé des 7 Sifrei Torah et de la reconnaissance d’un Sefer avec un minimum de 85 lettres. C’est le niveau de la sainteté naturelle qui est d’un degré avant la sainteté elle-même qui est 86 la valeur numérique de Elohim qui est Hatevah parce qu’il faut garder le principe de la transcendance.

C’est l’ivresse, que l’on retrouve chez Spinoza par exemple, de croire que l’on peut s’identifier jusque par contemplation avec cette sainteté naturelle. Elle reste transcendante à la créature.

 

Quel est le verset concernant Moïse ?    

Sifro shel Mosheh : 85

 

Psaume 8:6

וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט, מֵאֱלֹהִים

« Tu l’as fait méat un peu moindre que Elohim »

 

Mais Moïse a hérité de cette dénomination de Elohim et c’est lui, parce qu’il a réussi à être à ce niveau de la sainteté naturelle, qui a été le porte-parole de Torah Hashem.

 

Quel est le verset au Maamad Har Sinaï ?

Yitro Chapitre 19 verset 3

וּמֹשֶׁה עָלָה, אֶל-הָאֱלֹהִים; וַיִּקְרָא אֵלָיו יְהוָה, מִן-הָהָר לֵאמֹר, כֹּה תֹאמַר לְבֵית יַעֲקֹב, וְתַגֵּיד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל

OuMoshe alah el-ha'Elohim

Et Moïse monta vers Elohim

vayikra elav Adonay min-hahar lemor

l’appella Hashem depuis la montagne pour dire

koh tomar leveyt-Ya'akov vetageyd livney Yisra'el.

 

Il n’y a que celui qui réalise d’abord la sainteté naturelle - elle s’appelle le Derekh Erets la morale – qui est appelé à Torat Hashem. S’il n’y a pas Yirat Elohim on ne peut pas monter de degré et s’occuper de Torat Hashem. On comprend l’inquiétude des anges : « Tu ne peux confier ta Torah qu’à ceux qui sont déjà au niveau Elohim et il faut faire un examen pour savoir si Moïse est à ce niveau-là... L’examen s’avèra positif et Moïse a pu prendre la Torah.

 

C’est caractéristique que toute la tradition va dénommer cette réception de la Torah par Moïse d’un mot inverse : elle est « prise ». Comme le dit le verset : « C’est le fait que tu étais vraiment Adam qui t’a permis de recevoir les dons que les anges t’ont faits. »

 

****

 

Nous allons lire le 1er verset de la Parashah et je voudrais mettre en évidence la grandeur de Moïse en tant qu’il est chargé de transmettre au peuple la consigne de fabriquer le Mishkane et à quelle condition le Mishkane est-il authentique et est-il vraiment ce qu’il doit être ?   

 

Teroumah 25 :1

וַיְדַבֵּר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר

Vayedaber Hashem el-Moshe lémor

Et Hashem a parlé à Moïse pour dire.

דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְיִקְחוּ-לִי תְּרוּמָה: 

Daber el-beney Yisra'el

Parle aux enfants d’israël

 Veyik’hou-li troumah

Et ils prendront pour moi une offrande

מֵאֵת כָּל-אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ, תִּקְחוּ אֶת-תְּרוּמָתִי

me'et kol-ish asher yidevenou libo

de la part de tout homme porté par son coeur

tik’hou et-troumati.

Vous prendrez Mon offrande.

 

La notion de la Nédavah - la générosité - un mouvement qui vient du coeur lui-même. Je vais parler de notion philosophique : l’autonomie du sentiment moral de la conscience. Pour que le Mishkane ait la valeur qu’il doit avoir il faut que cela vienne de leur coeur. Ici, une particularité du style même des versets qui va poser notre problème. On pourrait s’attendre à ce qu’il soit écrit comme habituellement :

 

Vayedaber Hashem el-Moshe lémor

Et Hashem a parlé à Moïse pour dire.

Daber el-beney Yisra'el

Parle aux enfants d’israël

Veamarta lehem ke’hou li troumah

Et dis leur : Prenez pour Moi une offrande.

 

Mais le texte dit :

וְיִקְחוּ-לִי תְּרוּמָה

Veyik’hou-li troumah

Et ils prendront pour moi une offrande.

 

Il y a là tout le problème de la pédagogie de Moïse, et le mystère de sa réussite comme porte-parole de la loi. Pour qu’une offrande soit une offrande elle ne peut pas être commandée. Par conséquent Moïse est devant une mission impossible. Il est chargé de demander aux enfants d’Israël, ce qu’ils devraient faire par eux-mêmes.

 

C’est certainement une des raisons pour lesquelles il y a :

וְיִקְחוּ-לִי תְּרוּמָה

Veyik’hou-li troumah

Et ils prendront pour Moi une offrande – et là c’est Dieu qui parle.

Et Rashi va dire Li Shmi pour Mon Nom à Moi. Pour pas que les enfants d’Israël aient la tentation d’apporter l’offrande à Moïse, tout en sachant que c’est l’offrande que Dieu lui a demandé mais c’est à Moïse qu’ils l’apportent...

 

Nous sommes au bord d’un problème extrêmement important qui est celui de l’autenthicité des vertus et des accomplissements des devoirs.  

 

Je vous dis tout de suite comment on pose ce problème en philosophie générale surtout chez E. Kant qui a séduit beaucoup de Juifs, mais qui est telllement proche de la sensibilité juive - il était protestant - qu’il en est très loin. Et comme j’ai l’habitude de le dire à Pourim, « chacun a son Kant à soi ». C’est le problème de l’hétéronomie de la loi morale. Hétéronomie, cela veut dire lorsque le devoir m’est transmis du dehors de ma conscience. La loi s’adresse à moi comme transcendante.

Et le fait que j’adhère ou non à ce qu’elle me demande c’est un autre problème, mais je perçois le devoir comme une loi qui me parle de l’extérieur de mon âme ou de ma conscience. C’est l’hétéronomie : la loi extérieure de moi. Or, on perçoit bien, l’éducation biblique et talmudique elle-mêmes nous ont habitué à cela : une vertu n’a vraiment de valeur que si elle vient de moi et non pas tant qu’elle est au stade où j’obéis à une discipline. Cela possède sa vertu propre mais c’est un niveau qu’il faut dépasser.

 

Moïse va se trouver devant une problème de mission impossible : ordonner aux Bnei Israël ce qu’ils doivent faire par eux-mêmes...

 

La Mishnah dans le 1er chapitre des Pirqey Avot dit :

…Hevu KaAvadim Hamishamshim Es HaRav Shelo Al Minas Likabel Pras

« Ne soyez pas comme les serviteurs qui servent le maître en vue d’une gratification, mais soyez plutôt comme les serviteurs qui servent le maître pas en vue de recevoir une gratification »

 

[Dans certaines Yeshivot de type ‘hassidique de type Midat hadin, on enseigne : en vue de ne pas recevoir de gratification.]

 

Pourquoi un style si indirect ? Pourquoi ne pas avoir dit : server le maître pas en vue de recevoir un salaire ? Quel est le problème qui oblige le Tana à se formuler de manière aussi indirecte ?

Et beaucoup de philosophes Juifs sont tombés dans le piège.

 

Parce que tu risques de penser qu’il n’y a pas de salaire ! C’est l’hérésie des Saduccéens. Tsadok ouBaïtous. Il y a un salaire sinon le monde n’a pas de sens ! Mais méfiez-vous : ne servez pas en vue du salaire, parce que si vous servez en vue du salaire, et il y aura salaire, mais le salaire n’est pas pour ce monde-ci, sauf des cas particulier qu’on étudie...

Et puis la 2ème partie : « mais soyez comme ceux qui servent pas en vue d’un salaire » – mais ils ont tort puisqu’il y a un salaire.

 

Donc il y a une consigne pratique : si vous attendez le salaire vous allez vous décourager, et cela va échouer. Parce que (je cite le Professeur Baruch) la sanction morale n’est pas comme la sanction de la loi de la nature qui est immédiate et inéluctable. Tandis que la sanction de la loi morale est toujours différée.

 

Alors si l’impact de la ferveur est dans cette impatience d’attente à ce niveau, cela s’effondre.

Qu’y a-t-il derrière ? Des choses très importante, il y a un salaire.

Vous vous rappelez tout à l’heure que je n’ai pas parlé de salaire mais de gratification. La question du salaire n’est même pas mise en jeu dans le vocabulaire de la Mishna.

L’expression pour les Tsadikim :  « She Matan Shkharan Shé léTsadikim Léatid lavo » Le don du salaire des Tsadikim c’est le monde à venir »

On voit la collision des concept : Matan Shkharan.

Si c’est un Shkhar c’est pas un Matan, et si c’est un Matan c’est pas un Shkhar !

 

C’est encore un autre sujet. Je reviens au sujet important : C’est cela qui a induit à l’erreur de Tsadok et Baïtous, l’enseignement des Pharisiens, de leurs maîtres, qu’ils ne faut pas servir en vue du salaire, les mène à déduire : parce qu’il n’y a pas de salaire !

Que la vertu c’est quand il n’y a pas de salaire : donc pas de monde à venir, pas de providence... C’est le début de l’hérésie totale et absolue qui commence par cela.

 

Toute une série de philosophes juifs contemporains, en Israël ou ailleurs, qui écrivent la vertu de l’acte gratuit.

 

Les deux consignes ne sont pas contradictoires : il y a un salaire, mais gare à vous si vous servez en vue du salaire.

 

D’où la forme indirecte de la Mishnah :

Gare à vous si à force d’être vertueux de l’acte gratuit, vous en arrivez à penser qu’il n’y a pas de salaire, parce que c’est le blasphème le plus épouvantable à l’opposé du Bereshit Bara Elohim et hashamayim veet haarets. Cela nous renvoit à des mythes extrême-orientaux du type : Qu’est-ce que le monde ? C’est un rêve de Dieu. Dieu rêve et nous sommes les images du rêve et il arrive qu’Il ait des cauchemards... C’est cela l’histoire du monde. Ils vivent cela et y croient, c’est leur sagesse. Ils n’ont pas trouvé d’autres moyens d’expliquer le rapport entre la vertu et le sort dans la nature. Il y a en philosophie idéaliste anglaise du grand philosophe Berkeley ce qu’on appellle en  philosophie le sollipsisme : Nous sommes des images dans la représentation de Dieu...

 

Fin de la mishnah :

Vihi morah shamayim al lekhem

Et que la crainte du ciel soit sur vous

C’est la motivation des Mitsvat lo taassé : la Yirah.

Mais la motivation des Mitsvot taassé c’est la Ahavah.

 

Toute l’explication du début de la Mishna c’est : « servez Dieu avec amour... mais n’oubliez pas d’avoir la crainte de Dieu »

 

Pourquoi ?

Réponse entendue du Grand Rabbin Jaïs au nom de son maître : La motivation de ce qu’il faut faire c’est l’amour, et la motivation de ce qu’il ne faut pas faire c’est la crainte. Donc il faut les deux vertus. Si l’amour n’a pas le filtre, la retenue que donne la crainte, le respect des valeurs, c’est du cannibalisme.

 

L’explication de la Kaballah :

Si vous servez Dieu avec amour alors Vihi morah shamayim al lekhem la crainte du ciel sera sur vous – cela veut dire « on vous craindra comme on craint Dieu », Yirat shamayim sera sur vous comme une couronne. Ce sera une conséquence de la conduite avec Ahavah.

 

J’ai trouvé dans mes études une confirmation de cela très étonnante : il y avait une prérogative des premières générations de l’humanité de savoir domestiquer les animaux sauvages, et cette prérogative s’est perdue.

 

J’ai appris en éthnologie que les animaux, mêmes sauvages, ont peur des Tsadikim. Ils savent d’instinct qu’ils ont à faire à un Tsadik. Le lion se couche devant le saint... etc.

Au contraire, s’ils sentent que c’est un Rashâ, ils chargent...

Et cela je l’ai appris de mes maîtres Goï au musée de l’homme.

…/…

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17 février 2010 3 17 /02 /février /2010 20:48

Parasha - Terouma (1984)

 

Parasha - Terouma (1984) 2ème Partie

 

 

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/parasha/terouma_serie_1984/cours_1

Face B

 

…/…

Le terme de création n’est approprié que pour l’instant du commencement de l’apparition à l’être de ce qui n’était encore que néant.

Et une fois la matière première du monde, si j’ose dire, créée, apparue à l’être, elle a été formée et agencée. Nous avons deux autres termes que le texte emploie : Yatsar et Assah.

Bara fait apparaitre la 1ère matière du monde : Bereshit Bara...

Ensuite, ce créé, dans le sens d’apparition du néant à l’être, est agi et façonné par Dieu pendant 6 jours. Jusqu’à ce que le monde soit suffisament préparé pour devenir habitable par l’homme..

Et l’homme entre dans le récit, dans le monde au 6ème jour. C’est pourquoi la tradition n’emploie jamais une expression qu’on pourrait traduire par « les 6 jours de la création ».

 

Les expressions traditionnelles sont :

sheshet yemei hamaasseh = les 6 jours de l’oeuvre (du commencement)

maasseh bereshit = l’oeuvre du commencement.

 

Il n’y a que des auteurs qui emploient un vocabulaire non traditionnel qui pourraient parler des 6 jours de la Briah. La Briah n’a pas duré 6 jours mais un instant : le commencement. 

 

Le 1er chapitre de la Torah nous donne le récit de cette « façonnation » - Yetsirah - du monde créé à travers 6 étapes qui sont les 6 jours du commencement jusqu’à ce que le monde soit habitable par l’homme.

Dès que le monde est suffisament habitable par l’homme, apparait le 7ème jour qui est le Shabat du Créateur : Dieu à ce moment-là cesse d’intervenir comme Créateur et le monde entre dans le 7ème jour du commencement où il se transforme en une nature apparemment, derrière laquelle le Créateur se retire pour pouvoir laisser un fondement à la liberté de l’homme dont l’histoire va commencer.

 

L’objet du 1er récit de la Génese est de nous identifier le monde dans lequel nous existons. La Torah commence par nous dire que nous existons dans un monde qui est créé. Plus exactement, elle ne parle qu’à celui pour qui elle vient confirmer sa certitude d’être créature. Celui qui n’a pas déjà l’expérience de cette certitude d’être créature ne peut pas entendre cet enseignement qu’il entendra comme l’hypothèse gratuite d’un théologien affirmant que le monde a été créé. Cela ne lui dit rien. Il faut d’abord qu’il ait eu cette expérience de se connaître comme créature, c’est-à-dire comme quelqu’un qui n’existe que parce qu’il a reçu l’être. En se connaissant comme créature, il sait qu’il a un Créateur, et il était nécessaire que la Torah confirme cette expérience personnelle. Elle ne peut se faire comprendre que de celui qui comprend déjà cela par lui-même.

 

Il y a un verset d’ailleurs à propos de la construction du Mikdash qui dit :

Shémot 31:6 :

וּבְלֵב כָּל-חֲכַם-לֵב, נָתַתִּי חָכְמָה

« Et dans le coeur de tout celui qui est sage de coeur j’ai donné de la sagesse »

C’est un verset énorme !

 

Dans un cours précédent : Abraham s’est connu comme créature et c’est déjà une vertu premièrement d’ordre moral et théologique. Et e connaissant tel, il sait premièrement qu’il a un Créateur. Dans une formulation cartésienne: « Me connaissant comme créature, je connais premièrement mon créateur. » 

 

Mais au niveau intellectuel, cela reste une hypothèse.

 

Le spectacle du monde dans lequel nous sommes peut nous renvoyer à deux hypothèses intellectuelles différentes. Et ce n’est pas seulement une question de tempérament qui fait que l’on sera plus sollicité par une des hypothèses ou l’autre. Cela s’appelle une opinion en français: racine opiner=choisir de juger comme cela plutôt que comme ceci...

 

Maïmonide a été un de ceux qui a dit cela de la manière la plus forte, et ceux qui ne l’ont pas compris l’ont accusé de ne pas croire en ce en quoi qu’il faut croire.

Maïmonide a dit : Par la raison on ne peut pas décider si le monde a été créé ou pas. Nous savons que le monde a été créé que parce que la Torah nous l’a dit. Cela veut dire que parce que la Torah nous l’a confirmé. Il parle là presque comme Judah Halévi bien que son style soit différent : Par l’intelligence seule, il n’y a pas de possibilité de décider sur la nature du monde .

 

Or, la Torah commence par nous dire que le monde a été créé, et cela signifie un monde qui postule, dans la représentation que j’en ai, le fait qu’il y a un Créateur. Mais elle sait très bien que nous sommes dans un monde qui ne postule pas cela naturellement. Tous les hommes qui ne perçoivent pas le monde comme créature ne sont pas forcément des fous, mais ils fonctionnent en réalité d’après leur raison. Ils sont rationnelles et que rationnels. Ils preçoivent le monde par leur intelligence, et ils n’ont pas cette confirmation, cela reste une hypothèse.

 

Donc la Torah sait très bien qu’en disant que ce monde est créé, elle s’adresse à un être pour qui cela n’est pas forcément évident.

 

Du point de vue de la méthode même de l’analyse du problème, pour tout ce qui concerne les valeurs spirituelles, la perception des valeurs est différente suivant l’information préalable de celui qui perçoit.

 

Lorsqu’un hébreu perçoit le spectacle du monde, pour lui c’est une évidence telle qu’il n’a même pas à le préciser : cela va de soi qu’il s’agit d’un monde créé. Pourquoi ? Parce que se connaissant comme hébreu fils d’Abraham il se connait comme créature.

 

Mais c’est d’abord une vertu subjective de l’ordre moral qui fait qu’il a une option intellectuelle de telle ou telle nature. Raison pour laquelle les rabbins et théologiens juifs ne se sont jamais fatigués à démontrer cela parce qu’ils savent que cela ne peut convaincre que celui qui est déjà convaincu. 

 

Devant le spectacle naturel d’un coucher de soleil par exemple il y a deux tempéraments :

l’un qui voit la beauté de la nature et donne une explication scientifique des longeurs d’onde des couleurs contemplées…

l’autre qui y voit la preuve de l’existence d’un Créateur caché…

 

La différence vient de la manière de se connaitre soi-même comme sujet de la perception.

 

Je reprends donc cette formule: la Torah nous dit que le monde est créé et elle sait très bien que nous sommes situés dans cette « nature », c’est-à-dire, exactement l’idée opposée à celle de la création. La création c’est un monde qui postule un Créateur, la nature est précisément un monde qui postule l’inverse : que l’être du monde est antérieur comme disent les philologiens – éternel du point de vue du passé -  et fonctionne par lui-même à travers des lois que la science cherche à établir...

Et l’objet de ce récit, ou plus exactement le fait que la tradition a mis ce récit dans la Torah écrite et ne l’a pas gardée dans la Torah orale – je vous cite Na’hmanide – car c’est un récit incompréhensible pour celui qui ne fait pas semblant de le comprendre tout en sachant qu’il ne le comprend pas– cela aurait du faire partie de la tradition orale de la Kaballah – mais cela a été mis par écrit parce que c’est important que la Torah vienne nous confirmer les choses qu’elle dit dans ce chapitre, mais en particulier pour nous permettre d’identitier le monde dans lequel nous vivons et nous nous trouvons. La réponse est très simple : C’est un monde qui est la création mais qui est devenu la nature. En vue de quoi ? En vue de ce que la liberté de l’homme puisse être fondée et que l’histoire de l’homme puisse commencer.

 

Je reprends l’analyse du rythme du récit :

Six jours de « façonnation » du monde pour qu’il soit habitable et dès qu’il est suffisamment habitable pour l’homme c’est Shabat – Dieu cesse d’intervenir – et le monde embraille sur son fonctionnement naturel et l’histoire de l’homme commence :

Eleh Toldot hashamayim vehaarets behibaream... vayitser Elohim et Haadam  »

et l’histoire de l’homme commence...

 

Un principe qui me semble important : il faut que le monde soit déterminé en nature pour que la liberté soit possible. Dans la philosophie générale, la notion de déterminisme des lois de la nature et celle de liberté sont contradictoires. C’est pourquoi les philosophes ont tellement de difficulté à fonder la liberté, mais pour la Torah non seulement cela n’est pas contradictoire mais l’une est condition de l’autre. Il faut que le monde soit nature déterminée pour que la liberté soit possible.

 

La fait qu’un monde soit créé pour l’homme fait que Dieu se cache.

Et un monde où Dieu se cache n’est pas un monde.

 

Je vais me reférer à un autre registre de vocabulaire. J’ai souvent cité Rabbi Na’hman de Breslav à ce sujet : on parle de Olam Hazeh et on parle de Olam Haba, Olam Haba on comprend que ce soit un monde vivable qui vaille la peine d’être vécu. Mais ce qu’on appelle Olam Hazeh cela ressemble plutôt au Guéhinam ! Si on lit l’histoire du monde on peut effectivement se poser la question...  

 

C’est pourquoi il est important que la Torah nous le confirme : nous sommes dans le monde !

Mais un monde sans la présence de Dieu, sans l’évidence du Créateur, sans ce qu’on appelle la Shekhinah, ce n’est pas un monde ! C’est un peu je crois ce que le Rabbi Na’hman de Breslav voulait dire.

 

Ce matin ne prenant le bus j’ai vu une affiche de propagande pour l’étude de la Torah. Cela a du être fait par un spécialiste de la publicité : bén isouk le isouk ten zman la pasouk …

Et alors il cite une Mishnah de Rabbi Méir :

« Celui qui étudie la Torah hérite de beaucoup de valeurs, et « kol haolam koulo kédaï lo » le monde entier est Kédaï pour lui »

 

Le monde entier il le perçoit comme kédaï comme valant la peine.

Celui qui a la Torah est capable de percevoir la Shekhinah, là où les autres ne la perçoivent pas alors le monde change de nature et le monde redevient valable. Il faut simplement avoir de la patience, le 7ème jour n’est pas encore achevé, on n’a pas encore dit « Et ce fut soir et ce fut matin jour 7ème ».

 

Je me rappelle toujours le Midrash ’Hassidique que je cite à ce propos : un jour un juif est allé commandé un costume à son tailleur qui lui a donné rendez-vous dans 6 jours. Le juif impatient allait voir tous les jours le tailleur. Sur sa table se trouvaient les morceaux de costumes :

-          c’est cela mon costume de Shabat ?   

-          attend Shabat tu verras ton costume !

Si on sait que c’est un costume qui est en train de se faire alors c’est « kédaï ! », sinon ce n’est qu’une boutique de tissus…

 

Chacun peut constater que Shabat, quelque soit le désordre du vendredi après-midi, tout le monde est en costume de Shabat !

 

Il en résulte finalement qu’on découvre là un problème très important. Et je voudrais analyser la notion de Brit alliance.

 

Le Shabat est une Mitsvah qui est appelée Brit alliance.

C’est une des premières notions que j’ai étudié avec Monsieur Neher il y a 40 ans, et de plus en plus je comprend pourquoi c’est une des 1ères notions qu’il a choisi d’étudier. La notion d’alliance entre le Créateur et Sa créature – en fin de compte avec Sa création toute entière - mais cela se particularise chez l’homme et en fin de compte cela se particularise en Israël.

Il y a une alliance entre le Créateur et la créature en vue de quoi ?

L’idée d’alliance c’est qu’il y a un problème commun à résoudre. En termes militaires, on fait alliance contre un ennemi commun.  

 

Nous allons essayer de comprendre quel est l’objet de cette alliance entre le Créateur et la créature. La réponse de la Kaballah est très importante : C’est de faire exister un monde qui soit commun à Dieu et à l’homme. Il y a deux impossibilités à résoudre :

 

Dans le monde de Dieu, il n’y a pas de place pour l’homme.

Dans le monde de l’homme, il n’y a pas de place pour Dieu.

 

Il y a une double impossibilité radicale qu’il faut briser et prendre de vitesse pour arriver à créer un monde qui soit simultanèment la demeure et de l’homme et de Dieu, alors c’est un monde.

 

Au niveau philosophique le plus simple : Dans l’absolu il n’y a pas de place pour le relatif.  Si Dieu est l’être absolu, il n’y a pas de place pour l’homme. L’image que le Zohar emploie : si le soleil brille, dans le soleil il n’y a pas de place pour une bougie, elle disparait. Nous ne pouvons exister à l’indice bougie que parce que nous sommes très loin du soleil... mais si  nous étions dans le soleil il n’y aurait pas de place pour la bougie. Pour la même raison, dans le monde de la bougie, il n’y a pas de place pour le soleil… 

 

C’est le problème impossible à résoudre : faire exister la créature chez le Créateur, ou permettre la présence du Créateur chez la créature...

 

La Torah nous raconte que la difficulté a été divisée en deux.

La première partie de l’oeuvre c’est Dieu qui l’a faite : il a préparé un monde habitable par l’homme et pour cela il s’en est retiré. Et donc le monde au 7èmejour où nous vivons est donné à l’homme et c’est un monde privé de l’évidence de la présence de Dieu. Non pas privé de sa présence mais privé de l’évidence de sa présence. Et ce monde habitable par l’homme doit être aménagé par l’homme pour qu’il devienne à son tour habitable par Dieu. C’est cela le problème du Beit Hamiqdash.

 

Le Beit hamiqdash – le Mishkane – c’est une demeure où la co-présence et de Dieu et de l’homme soit possible.

 

Le secret de la Torah c’est que ce n’est possible que s’il y a sainteté. Tant qu’il n’y a pas sainteté cette co-présence est impossible parce qu’elle est dangeureuse pour l’homme.

Tant que l’homme n’est pas arrivé au niveau de la sainteté, la présence de Dieu est dangereuse.

Rappelez-vous tous les versets qui parlent dans ce sens.

 

Une image simple : nous sommes éclairés par une lumière atténuée et cette lumière aténuée nous donne le pressentiment donc l’exigence de la vraie lumière. Mais tant que nous ne sommes pas préparés à être le véhicule de cette vraie lumière, la vraie lumière est dangereuse pour nous car elle est trop forte. Si vous faites passer dans une ampoule de 70 watt un courant de 350 watt l’ampoule éclate ! Tant que le Kéli n’est pas prêt au Or correspondant…. Mais qu’est-ce qu’un Kéli sans Or ?

Il nous donne les traces du Or pour nous donner même le pressentiment de ce dont il s’agit.

 

Voilà pourquoi il y a un lien si direct entre l’enseignement du Shabat et l’enseignement du Mishkane.

 

C’était le première indication que je voulais signaler : pourquoi le Midrash va donner une telle importance à la construction du Miqdash ?

 

Parce que cela veut dire que dans un point de l’histoire, sur un point du monde, un point de l’humanité a réussi cette aventure de la Qdoushah la sainteté qui permet le dévoilement de la Shekhinah.

 

Vous pourrez donc rassembler toutes ces notions par rapport à ce principe.

On comprend d’autant plus en particulier…

 

(inaudible)

.../...

[Q : pourquoi le Goy qui fait Shabat est-il passible de mort ? R :]

 

Cela veut dire qu’un goy qui n’a pas reçu la loi morale comme souveraine, le loisir est catastrophique pour lui.

 

On a étudié cela dans la civilisation contemporaine, dans les sociétés scandinaves où les loisirs sont énormes parce que l’état prend tout en charge, on y rencontre le plus de suicide et de désordre...

 

Mishnah : Yafeh Torah im Derekh Erets – le derekh erets, le travail va bien avec la Torah parce que les deux ensemble concourent à repousser la faute.

C’est dire : Celui qui n’a pas de Torah n’a pas le droit au loisir parce qu’il risque de devenir un criminel. Donc il se met en danger de mort, il est passible de mort.

 

Dans le détail du détail de la Halakhah lorsqu’un Goy se prépare à devenir juif on lui demande pour marquer cela de pratiquer Shabat pour en apprendre les règles. On ne devient pas comme cela Bar-Mitsvah.

 

Nous apprenons les règles de la Bar-Mitsva des Goyim : au pied du Sinaï Israël est arrivé candidat à la Bar Mitsvah : il y a donc eu une préparation qui a duré 6 générations depuis Abraham, pour s’initier aux Mitsvot  avant d’être bar Mitsvah. Donc un Goy dès qu’il a désiré devenir juif commence à pratiquer tout en apprentissage sans obligation. On lui demande à cause de cette  Guémara de marquer cela en faisant un geste qui est profanation du Shabat. Par exemple, d’allumer la lumière.

 

***

 

Puisqu’il y a eu la faute d’idolâtrie du veau d’or qui nie le principe du Shabat, alors on a risqué de construire un Mishkane pour l’idolâtrie. Alors on rappelle le Shabat et après on rappelle les lois de la constructions du Mishkane. C’est ce que dit le Zohar sur Parashat Vayaqel.

 

Prenez le verset 4 du chapitre 35 :

Voici comment les lois sont reprises :

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה, אֶל-כָּל-עֲדַת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר:  זֶה הַדָּבָר, אֲשֶׁר-צִוָּה יְהוָה לֵאמֹר

35 :4 Vayomer Moshe el-kol-adat beney-Yisra'el lemor zeh hadavar asher tsivah Adonay lemor

Et Moïse dit à toute l’assemblée des enfants d’Israël en disant :

Voici la chose que Hashem a commandé en disant

 

[Cela veut dire : voici ce que Dieu avait vraiment voulu demander dans Teroumah avec le verset:

Daber el-beney Yisra'el Parle aux enfants d’Israël  Veyik’hou-li troumah  Et ils prendront pour moi une offrande. ]

 

 

35:5

קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה, לַיהוָה, כֹּל נְדִיב לִבּוֹ, יְבִיאֶהָ אֵת תְּרוּמַת יְהוָה:  זָהָב וָכֶסֶף, וּנְחֹשֶׁת

Ke’hou me'itkhem troumah l'Adonay kol nediv libo yevi'eha et trumat Adonay zahav vachesef unchoshet.

Prenez de votre part la Troumah => Maintenant c’est un ordre impératif : la Troumah doit venir d’Israël maintenant !

kol nediv libo yevi'eha.

Chacun qui sera porté par son coeur l’aménera…

 

La Troumah ne sera plus reçue directement des Goyim, il faut qu’elle passe par Israël, par une sorte de cachérisation. Je crois que c’est par le biais des Guérim que cette Troumah se fait. Les Goyim amènent avec eux ces valeurs de Troumah qui chez les Goyim seraient inutilisables directement, et ils les introduisent en Israël pour permettre la construction du Mishqane. J’ai en tête énormèment de sources à ce sujet.

 

Dans un premier projet, Israël doit recevoir la Troumah de tout celui qui l’apporte, et deuxième projet : c’est trop dangeureux, on ne sait ce qui va sortir de là, va-t’il en sortir un chandelier ou le veau d’or ? Alors prenez de vous-mêmes !

 

On peut se demander d’où Israël a ce qu’il a si ce n’est pas des Goyim ? Mais cela passe par la cashérisation par Israël !

 

Voilá grosso modo l’essentiel de ce que je voulais vous dire ce soir. Vous voyez pourquoi il y a des problèmes dans la Batei Dinim : le Guiyour doit être fait KaHalakha. Le risque c’est celui du veau d’or : une espèce d’idolatrisation du judaïsme lui-même, de transformer le judaïsme en religion à la manière des Goyim et malheureusement c’est un risque permanent.


< fin >

*****

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Published by Rav Yéhouda Léon Ashkénazi (Manitou). - dans PARASHAT HASHAVOUA
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17 février 2010 3 17 /02 /février /2010 20:47

Parasha - Terouma (1984)

 

 

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/parasha/terouma_serie_1984/cours_1

Face A

 

Parasha - Terouma (1984) 1ère Partie

 

 

Analyse précédente de la 1ère partie du livre de Shemot à propos des Shovavim qui rassemblent toutes les Sidrot depuis le début de Shemot jusqu’à la fin de Mishpatim.

Entre autres choses, ce qui se dégage c’est que l’objectif de la sortie d’Egypte et de l’accomplissement des promesses concernant la sortie d’Egypte, était de revenir au pays des Avot les Patriarches et avec pour objectif ce qui se dévoile de la Parashah de Teroumah : construire le Beit Hamiqdash.

 

Bien entendu pour construire le Beit Hamiqdash il faut construire Jérusalem d’abord. Et pour construire Jérusalem, il faut conquérir le pays d’abord...etc. Et il y a donc tout un programme qui a son point culminant dans la construction du Beth Hamiqdash.

 

En particulier un Midrash (Rabba ou Tan’houmah) qui dit que dès qu’Israël au pied du Sinaï (Parashat Yitro 19.8) a dit :

כֹּל אֲשֶׁר-דִּבֶּר יְהוָה נַעֲשֶׂה

Kol Asher Diber Adonaï Naassé,

Tout ce que Hashem a dit nous le ferons…

 

Immédiatement Dieu a dit à Moïse [Terouma 25.8] :

וְיִקְחוּ-לִי תְּרוּמָה

Veyik’hou li teroumah 

וְעָשׂוּ לִי, מִקְדָּשׁ; וְשָׁכַנְתִּי, בְּתוֹכָם

Veassou li miqdash veshakhanti betokham

 

Dès qu’Israël accepte le principe d’être le peuple de la Torah (et non pas accepter la Torah c’est un autre thème) alors le premier message que Moïse a transmis à Israël au Sinaï c’était (Yitro 19.6):

 

וְאַתֶּם תִּהְיוּ-לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים, וְגוֹי קָדוֹשׁ: 

« Ve atem tiyhou li mamlekhet kohanim ve goï qadosh »  

« Et vous serez pour Moi un royaume de prêtres et une nation de la sainteté ».

 

Nous avons étudié une fois un texte du Rav ‘Harlap à ce propos qui indique que la 1ère partie de ce verset-programme « וְאַתֶּם תִּהְיוּ-לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים Ve atem tiyhou li mamlekhet kohanim » se rattache précisément à la Teroumah, mais se rattache au rôle d’Israël par rapport au reste des nations de l’humanité.

וְאַתֶּם תִּהְיוּ-לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים, - Ve atem tiyhou li mamlekhet kohanim

« Et vous serez pour Moi une société où chacun est roi des Kohanim pour les autres nations…

וְגוֹי קָדוֹשׁ - ve goï qadosh - et un peuple saint» 

c’est la définition d’Israël dans sa spécificité propre, dans son Beit hamiqdash à lui.

 

Et nous savons ensuite ce qu’en diront les grands Prophètes, en particulier Isaïe, que le Beth Hamiqdash est celui d’Israël, mais comme tel, en tant que tel, il est aussi [Isaie 56.7] :

כִּי בֵיתִי, בֵּית-תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל-הָעַמִּים

« Beit Tefilah yikaré lekhol haamim ».

« car ma maison sera dénommée Maison des prières pour toutes les nations. »

 

Il y a donc deux fonctions : c’est ce qui fait la difficulté d’être Israël.

Ceux qui étudient les problèmes de l’identité d’Israël dans sa difficulté d’être arrivent difficilement à maîtriser ce thème qu’il y a une dimension qui va vers l’universel et une dimension de spécificité.

 

La formule la plus simple je crois pour indiquer ce problème, c’est que la spécificité d’Israël est précisément d’être universel.

 

Nous allons retrouver dans l’étude de la Parashah de Teroumah cette différence de relation et les pièges, les dangers, les risques, qu’il y a dans cette difficulté de relation qui définit le rôle d’Israël par rapport à l’ensemble de l’humanité.

 

Nous comparerons deux textes différents à propos de la même Mitsvah que nous avons dans le livre de Shémot. D’une part le texte de Teroumah et ensuite le début de Parashat Vayakhel à travers l’enseignement du Zohar à ce sujet.

 

Retenons ce 1er thème :

Les récits que nous allons lire concernent l’entreprise de la construction du Mishkane, c’est-à-dire l’endroit de la résidence. Le Mishkane est une préfiguration du Miqdash. Mishkane lieu de résidence de la Shekhinah, la présence divine. En préfiguration du Beth Hamiqdash qui est la maison du sanctuaire qui sera contruite à Jérusalem.

  

Analyse d’introduction :

Beit hamiqdash que l’on traduit par « temple » mais le mot reste imprécis – le Beth Hamiqdash c’est « sanctuaire » dans le sens strict – la maison où se dévoile la valeur de sainteté : Beth Hamiqdash.

 

Entre autres fonctions, à travers le Midrash, quelle est l’importance du Beth Hamiqdash dans l’histoire d’Israël et dans l’histoire de l’humanité toute entière et à l’intérieur de la cohérence de l’enseignement de la Torah ? Cela nous permettra de comprendre ce que disent de nombreux Midrashim que le jour où le Mishkane - en préfiguration du Beth Hamiqdash -  a été construit est un jour plus grand que celui de la création du monde.

 

On pourrait croire à un style exagéré du Midrash mais nous verrons qu’il y a plus que cela.

 

Dans la 2ème partie de l’étude nous verrons qu’il y a 2 programmes pour la construction du Mishkane. C’est la question de savoir qui doit construire le Mishkane, qui doit participer à sa construction, et à partir de quelles valeurs prises dans l’existence du monde depuis son commencement jusqu’à ce temps-là de la sortie d’Egypte où le Mishkane a pu enfin être construite ; et ce à tous les niveaux : premièrement les matériaux.

 

C’est pourquoi, la Torah va nous désigner très précisèment les matériaux avec les noms qui les définissent et les significations de valeurs qui les représentent  et donc à partir de quelles valeurs de l’identité humaine le Miqdash peut apparaître. Nous verrons qu’il y a deux programmes.

 

Cela m’amène en 2ème remarque à parler du plan de la 2ème partie du livre de Shemot.

La 1ère partie met en évidence l’objectif de la sortie d’Egypte parce que le temps est venu enfin depuis le commencement de l’histoire du monde de construire enfin un Miqdash. Il y aura une interruption de 40 ans dans le désert pour les raisons que l’on apprend dans la Torah à propos de la Parashah de KiTissa et la faute du veau d’or qui retarde de 40 ans l’entrée en Erets Israël pour l’accomplissement ultime du programme des promesses, c’est-à-dire la construction du Miqdash.

 

La 2nde partie du livre de Shemot toute entière qui comporte 5 Sidrot est consacrée toute entière à ce problème de la construction du Miqdash au niveau de sa préfiguration provisoire durant les 40 ans du désert où il est Mishkane.

 

C’est d’abord la Sidra de Teroumah et de Tetsaveh où nous avons toutes les prescriptions pour l’agencement de ce Mishkane, et ensuite la Sidra de Ki-Tissa qui continue ces prescriptions avec la grande parenthèse qui va s’ouvrir sur le récit de la faute du veau d’or.

 

Ensuite, les Sidrot de Vayaqel et de Pekouqei qui reprendont tout le problème de la construction du Mishkane dans sa réalisation : comment cela a-t’il été fait après la faute du veau d’or.

 

Les 2 premières Sidrot de Teroumah et de Tetsaveh c’est le projet de la construction du Mishkane apriori de la faute qui va advenir bien qu’on l’attende pas comme fatalité mais qui est un peu présentie, la faute du veau d’or qui va introduire une brisure, une interruption, une parenthèse.

 

Alors ce 1er projet va changer d’objectif et va être endommagé après la faute du veau d’or et nous avons deux autres Sidrot Vayaqel et Pékoudei qui reprennent le récit de la réalisation de ce que sera le Mishkane apostériori de la faute, avec en particulier l’émergence d’une des fonctions du Mishkane qui n’était pas tellement annoncé au début dans le 1er projet mais qui va être plus importante et occuper une plus grande place: la fonction d’expiation.

 

Vous devinez que énormèment de thèmes se greffent et sont impliqués par cet enseignement de la Torah et nous en choisirons quelques uns.

 

Définition du mot de Teroumah :

 

Téroumah = une offrande par laquelle on participe à quelque chose

Il y a deux verbes différents que l’on peut citer à propos du terme de Teroumah.

La racine du mot au niveau du Miqra c’est Léharim qui signifie prélever. En prélevant, élever. C’est quelque chose que l’on prélève de ce que l’on possède pour le consacrer à.

Rashi dit : lehafrish c’est à peu près le même sens.

תְּרוּמָה

הַפְּרָשָׁה יַפְרִישׁוּ לִי מִמָּמוֹנָם נְדָבָה

Une offrande prélevée… Un prélèvement. Qu’ils la prélèvent pour moi sur leurs biens à titre d’hommage spontané.

 

Lorsqu’on prend la ‘Halah, la Brakhah c’est Léhafrish – mettre de côté – consacrer. Le mot de Peroushim c’est la même racine : ceux qui du dedans du peuple sont arrivés à un certain degré, se consacrent plus à la pureté « plus » sans se séparer : on les appellent les Peroushim.

 

Ensuite, à partir du mot de Teroumah on a construit un 2ème verbe : Yitrom qu’on emploie dans la langue moderne pour dire « contribuer à » – « participer à » – « apporter une teroumah ».

Faites attention à ces deux niveaux linguistiques.

 

Nous verrons le verset important de [Terouma 25.8] :

 

וְעָשׂוּ לִי, מִקְדָּשׁ; וְשָׁכַנְתִּי, בְּתוֹכָם

Veassou li miqdash veshakhanti betokham

Ils feront pour Moi un sanctuaire et je résiderai parmi eux.  

 

Le mot de Mishkane se rattache à la racine lishkon qui a énormément de sens en hébreu mais dont le sens principal est : le lieu qui est suffisament préparé pour qu’une présence apparaisse. En français « le lieu de la résidence » mais c’est un terme français qui est assez imprécis.

 

Et le mot important c’est Shekhinah d’une part et d’autre part le Miqdash.

Finalement la tradition a retenu l’expression « Beit Hamiqdash » : lieu de la sainteté. 

 

Q : Pourquoi n’a-t’on pas appellé tout de suite le Mishkane « Miqdash » ?

R : Parce que apriori il était provisoire. De toutes les façons le Miqdash a pour fonction d’être Mishkane. D’après ce verset même [Terouma 25.8] :

וְעָשׂוּ לִי, מִקְדָּשׁ; וְשָׁכַנְתִּי, בְּתוֹכָם

Veassou li miqdash veshakhanti betokham.

Ils feront pour Moi un sanctuaire et je résiderai parmi eux.  

 

Mais étant donné que va se creuser un temps provisoire, ce temps de nomadisme entre le Yesh de l’Egypte et le Yesh d’Israël. Il y a un monde ancien, révolu, préhistorique, qui était cette civilisation égyptienne et ce Yesh s’est disqualifié par sa propre saturation de violence et on va construire un autre Yesh qui sera le Yesh de l’entrée dans le pays de Kenaan qui va devenir le pays d’Israël. On va quitter la vocation de Joseph dont la tentative était de sanctifier ce Yesh ancien de la civilisation égyptienne pour prendre la vocation de Judah qui est de construire le Yesh de la vocation d’Israël de façon totalement différente, non plus en relation avec l’humanité extérieure mais dans la spécificité propre de l’identité d’Israël.

 

Entre ce Yesh-ci et ce Yesh-là, il y a Aïn, un temps vide : le désert. Pour passer de ce Yesh ancien au Yesh à venir, il faut passer par ce Aïn. Alors le Miskhan c’est le Miqdash du Aïn, alors que le Miqdash c’est le Mishkan du Yesh...

 

Q :On ne peut donc pas dire que c’est le même degré de sainteté ?

R : C’est le même degré de sainteté. Cette génération-là était très privilégiée, c’est une génération très calomniée. En français, on a l’habitude de penser à « la génération du désert » comme la génération condamnée à l’avance. En réalité, c’est une génération que la tradition a défini à la hauteur où elle était avec ses qualités et ses défauts comme une génération de grands. On l’appelle  : « Dor Déa » - « la génération de la connaissance ». Il faut juger les événements d’après ce principe.

En particulier Maïmonide y a beaucoup insisté, mais on le retrouve chez tous les commentateurs, surtout Judah Halévi dans le Kouzari, où un chapitre entier traite de la faute du veau d’or. Et c’est là qu’il nous donne une argumentation très solide à ce niveau : c’est le fait que il faut juger la grandeur d’une faute à ses propres mesures : une faute est grande parce que l’homme qui la porte était grand.  C’est une génération exceptionnelle ! C’est elle qui a mérité la sortie d’Egypte, c’est elle qui a mérité et fait que cela soit possible, c’est elle qui a mérité la révélation de la Torah : c’est « Dor Déa » ! Par conséquent, elle est éprouvée au niveau où elle se trouve. En hébreu « Dor hamidbar » ne peut pas avoir ce sens péjoratif des pastiches de la bible, c’est autre chose. Cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas eu d’échec, mais c’est un échec glorieux.

 

Je ne pense pas à la génération contemporaine, mais elle vit des interpellations à tous les niveaux qui sont à peu près du même ordre. Il y a des interpellations qui sont finalement des interrogations. Mais il arrive que l’interrogation devienne un interrogatoire, et alors ce qui se dévoile par l’interrogatoire peut faire penser à un échec au plus bas niveau alors qu’en réalité il s’agit d’un échec au plus haut niveau.

 

Il y a un passage de la Guémara qui discute très sérieusement de savoir si Dor hamidbar a droit au Olam Haba au monde à venir.  Il y a les 2 opinions.  

 

Un commentaire explique qu’ils n’ont pas droit parce qu’ils l’ont déjà eu leur Olam Haba. C’est pourquoi c’est à ce niveau-là qu’il faut les juger. Il n’est pas question qu’ils aient notre « petit » Olam Haba à nous.

 

Nous allons lire des versets du début de Teroumah et de Pekoudei et ensuite je ferais une introduction sur la portée du Midrash en reprenant un thème qui me semble important et que nous essayerons de mettre en forme ce soir et le temps restant sera consacré à la question de savoir qui est capable de participer à la construction du Mishkane et à partir de quelles valeurs ?

 

***

 

Chapitre 25 verset 1

25:1

וַיְדַבֵּר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר

Vayedaber Hashem el-Moshe lemor.

Et Dieu parla à Moïse en disant.

 

Je vous signale que nous avons 4 formules différentes pour introduire les commandements de la Torah : Vaydaber Elohim - Vaydaber Hashem - Vayomer Elohim - Vayomer Hashem. Comment comprendre la différence de nature des commandements qui sont introduits par Vaydaber Elohim ou Vaydaber Hashem, Vayomer Elohim ou Vayomer Hashem ?

 

Ces 4 catégories sont commandements de la Torah. Et dans tous les Poskim et les Shoulkhan Aroukh que nous avons des grands Poskim il n’y a aucune différence de dignités entre les 613 commandements. Cependant les commandements sont introduits par des formules différentes ?

 

Vaydaber est une parole plus dure que Vayomer.

Une des clefs du Midrash : Vaydaber c’est à travers la Midat Hadin. Vayomer c’est Midat HaRa’hamim. Elohim c’est Midat HaDin, Hashem est Midat Hara’hamim. Mais ne croyez pas que c’est si simple que cela. il y a là un thème d’étude important mais je n’ai pas trouvé de commentaire à ce sujet.  

 

וַיְדַבֵּר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר

Vayedaber Hashem el-Moshe lémor

Et Hashem a parlé à Moïse.

 

[On voit l’humour de la formule du verset vaydaber... lémor => Midat Hadin avec vaydaber et Midat HaRa’hamim avec lémor]

 

דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְיִקְחוּ-לִי תְּרוּמָה

Daber el-beney Yisra'el

Parle aux enfants d’Israël

Veyik’hou-li troumah

Et ils prendront pour moi une contribution 

 

Nous étudierons la forme dans laquelle Moïse devait transmettre ce commandement à Israël, en particulier par le fait qu’il y a là une forme inhabituelle : la forme habituelle aurait du être :

Vayedaber Hashem el-Moshe lémor

Daber el-beney Yisra'el

Véamarta al lehem ké’hou li troumah

 

Cela aurait dû être proposé comme un commandement direct.

 Parles aux enfants d’Israël et tu leur diras : « prenez pour Moi une teroumah »

 

On étudiera pourquoi ce changement de forme et comment il peut contribuer à une compréhension plus profonde du sujet même de la Teroumah. D’après les commentateurs, on ne s’attend pas au verbe de Veyiq’hou mais Veyitnou. Si on demande à quelqu’un une Teroumah on lui dit : « Donne une Troumah » et non pas « Prend un Troumah ».

 

מֵאֵת כָּל-אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ, תִּקְחוּ אֶת-תְּרוּמָתִי

me'et kol-ish asher yidvenou libo

De tout homme que son coeur porte à la générosité

tik’hou et-troumati.

Vous prendrez Ma Troumah.

 

Ce tik’hou et-troumati  éclaire un peu la question de Veyik’hou-li troumah

 

Il y a ici une indication particulière que c’est une Mitsvah en particulier pour laquelle il faut une certaine Kavanah, ie. une certaine intention. Celui dont l’intention n’est pas la générosité n’aura pas réalisé cette Mitsvah de participer par la Troumah à la construction du Mishkane. C’est un cas particulier.

 

C’est un problème pour lui-même de savoir si les Mitsvot pour être valables et authentiques nécessitent une intention particulière ou pas.

 

Un acte est dénaturé s’il n’a pas son intention authentique. Ensuite, à travers l’histoire, la jurisprudence de la Halakhah va juger que nous ne sommes plus capables de ce niveau d’authenticité, et elle va donc habiliter [sans que ce soit une tolérance puisque la Torah le prévoit comme authentique mais à un niveau plus faible d’authenticité] un acte même s’il n’est pas soutendu par l’intention d’authenticité. 

 

Un tout petit exemple :

Exemple du Juif converti qui continue à circoncir son fils mais en changeant de Kavanah : non pas  parce que c’est une Mitvah mais par mesure d’hygiène (pudeur du juif assimilé). Dans tous les cas la circoncision est faite et est valable !

 

Sauf pour l’acte qui consiste dans l’intention en particulier les Mitsvot qui se font par la parole. Si je ne pense pas à ce que je dis je n’ai rien dit....

 

Si on étudie cette question pour la prière ou le Qriat Shemâ on verra que même là la tolérance a été poussée au dernier degré. Même si je ne comprends pas ce que je dis, l’essentiel est de ne pas faire de faute en parlant. Le Qriat Shemâ est authentique si je n’ai pas fait de faute. Ce n’est pas tant de comprendre ce que je dis (mon âme a compris et cela suffit…).

 

25:3

וְזֹאת, הַתְּרוּמָה, אֲשֶׁר תִּקְחוּ, מֵאִתָּם:  זָהָב וָכֶסֶף, וּנְחֹשֶׁת

Vezot hatrumah asher tik’hou me'itam

Et voici la Teroumah que vous prendrez d’eux

[Eux - il s’agit ici de me'et kol-ish asher yidvenou libo de tout homme porté par son coeur]

zahav vakhessef ouné’hoshet

de l’or de l’argent et du cuivre-bronze-airain

25:4

וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי, וְשֵׁשׁ וְעִזִּים

Outkhelet ve'argaman vetola'at shani

Et des étoffes écarlates et rouges (teintes à partir de la poudre d’un ver qui était rouge tolaat)

veshesh ve'izim.

Et des tissus tressés de 6 fils et des peaux de chèvres...

 

Et suit toute une énumération de matériaux propre à la construction du Mishkane. Au sens Pshat pour faire un Mishkane il faut d’abord des matériaux. De la même manière que pour faire une personne douée d’une âme, il faut un coprs, c’est évident.

 

Mais il évident aussi que le corps est le véhicule d’une âme et que par n’importe quel corps peut être le véhicule de n’importe quelle valeur âme, et que pas n’importe quelle âme ne vient dans n’importe quel corps. La Shekhinah ne peut venir que dans un Mishkane approprié. Donc, il y a une science des matériaux du Mishkane, avec leur signification de valeur. 

 

Je vais simplement vous indiquer un des Midrashim, qu’on reprendra dans l’étude des deux projets du Mishkane et qui se trouve sur un verset de la Parashah Troumah :

 

Chapitre 26 verset 15 :

וְעָשִׂיתָ אֶת-הַקְּרָשִׁים, לַמִּשְׁכָּן, עֲצֵי שִׁטִּים, עֹמְדִים

Ve'assita et-hakrassim laMishkan atsey shitim omedim

Tu feras ensuite les solives destinées au tabernacle: ce seront des ais de chittîm perpendiculaires.

 

Le Midrash dit ceci :

וְזֹאת, הַתְּרוּמָה, אֲשֶׁר תִּקְחוּ, מֵאִתָּם:  זָהָב וָכֶסֶף, וּנְחֹשֶׁת

Vezot hatrumah asher tik’hou me'itam

Et voici la Teroumah que vous prendrez de ma part :

zahav vakhessef ouné’hoshet

de l’or de l’argent et de l’airain.

Zahav zou Babel – l’or c’est la civilisation de Babel.

Et on trouve un verset qui définit Babel avec des valeurs d’or…

Vekhessef zou Madaï – effectivement puisqu’on trouve à propos de la Perse un verset qui fait allusion à ce que la valeur des valeurs des valeurs de cette manière d’être une civilisation s’appelle l’argent…

Oune’hoshet Zou Yavan.

…/…

lire la suite

 

 

******

 

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Published by Rav Yéhouda Léon Ashkénazi (Manitou). - dans PARASHAT HASHAVOUA
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15 février 2010 1 15 /02 /février /2010 20:21

Terouma (1994)

 

 

Terouma (1994) 2ème Partie

 

…/…

L’Islam est une toute autre sensibilité de la quête de salut.  Pour le muslman la chute n’est pas la faute comme chez les chrétiens, la chute c’est d’être tombé dans le monde du nombre. On est tombé dans le monde de la multiplicité, du Un au multiple. Et le salut consiste à être sauvé du monde de la multiplicité. Tout ceci peut être retraduit en vocabulaire des catégories juives

 

Pour une autre tradition, il s’agit d’être sauvé de l’ennui : dans certaines mystiques orientales, l’enfer c’est l’ennui. 

 

Mais en fin de compte il s’agit d’être sauvé de la condition de créature qui est une condition d’exil par rapport au Créateur.

 

Dés que l’identité humaine prend conscience d’elle même, elle prend conscience d’elle-même dans la solitude et dans l’éloignement de l’essentiel. C’est de cela qu’il s’agit d’être sauvé.

 

Or, tout ceci est refoulé et est entré dans l’inconscient mai cela travaille dans la quête d’espérance du salut dans toutes les traditions. Et voilà qu’on rencontre un peuple dont l’histoire porte le témoignage que d’exil on  peut sortir.  Et c’est cela le sens strict de la Géoulah : sortir de l’exil.

 

Nous sommes une tradition qui accomplit la Torah au niveau des Mitsvot Maassiot. Ce n’est pas symboliquement qu’on accomplit la Torah. On l’accomplit réellement. Par conséquent lorsque la Torah parle d’espérance de la Gueoulah, cela veut dire réellement l’espérance de la Géoulah –la fin de l’exil. L’exil signifie habiter en dehors d’Erets Israël. Les choses ayant leur sens simple. 

 

A ce moment-là, qu’a dit le peuple au pied du Sinaï ?

 

כֹּל אֲשֶׁר-דִּבֶּר יְהוָה נַעֲשֶׂה

« Kol asher diber Hashem naassé

Tout ce que Dieu dira nous le ferons 

 

Le peuple semble avoir accepté ce que Moïse vient de lui dire. Mais si on voit la suite du chapitre, on s’aperçoit que cela n’est pas si simple que cela : lorsque Moïse rapporte cette réponse du peuple à Dieu : « tout ce que Dieu / dira / a dit /dit / nous le ferons » et c’est vraiment l’expression de l’acception du projet de Dieu pour Israël, à ce moment là Dieu dit : puisqu’il en est ainsi, Je vais me révéler  à eux de telle sorte qu’ils M’entendent te parler et qu’en toi aussi ils aient foi à jamais.

Cela signifie que lorsqu’ils ont dit « tout ce que Dieu dira nous le ferons », ils sous-entendaient : « que Dieu lui-même nous le dise ».

 

C’est à la gloire d’Israël de réclamer la validation d‘un message. Jusque-là il y avait une tradition : on était en exil en Egypte. Et la foi d’Israël en Egypte, avant que Moïse n’apparaisse, consistait en la mémoire des promesses faites aux Patriarches que cet exil prendrait fin.

 

Tout ce que Dieu dit aux Patriarches se résume à trois choses :

ð  confirmer qu’il y aura une descendance – le peuple

ð  confirmer que cette descendance sortira d’exil – la terre

ð  et qu’elle recevra un message de vérité - la Torah

 

Dieu n’a jamais dit autre chose aux Patriarches. Dieu se révèle aux patriarches pour trois promesses. Qu’il y aurait une descendance, que l’exil prendrait fin, et qu’on rentrerait au pays des hébreux. Pas d’autre message dans la foi d’Israël avant que Moïse n’apparaisse.

 

En termes contemporains, la foi des hébreux en Egypte consistait en ce qu’on appelle actuellement le sionisme. La foi que l’exil prendra fin.

 

Moïse apparait et leur dit qu’il y a une vocation universelle qui les attend, il y a une Torah qui les attend : la chartre d’un peuple de prêtres pour être prêtres pour l’humanité.

Mamlekhet Kohanim : un royaume de prêtres signifie l’ensemble des prêtres de l’humanité.

 

Cette vocation a été différée pour deux raisons différentes :

ð  Le peuple n’a pas encore été apte à cela, l’indice a été la faute du veau d’or

ð  Le refus des nations

 

Retour à la question initiale :

Comment comprendre alors que ce peuple ait des prophètes et en particulier Moïse. Pourquoi fallait-il qu’il y ait un porte-parole de Dieu pour le peuple ?

 

La réponse est très simple : le peuple n’est pas encore au niveau d’aptitude. C’est ce qui s’est passé au Sinaï. C’est tout à leur honneur d’avoir réclamer que Dieu lui-même habilite ce que Moïse venait de leur proposer comme nouveau message, je ne voudrais pas dire « nouveau testament », et dès qu’ils en ont eu la preuve ils ont eu foi en Moïse comme intermédiaire....

 

Ce n’est qu’à la fin des temps que l’ensemble des créatures sera capable de supporter, de porter, de vivre le face à face avec le Créateur. Le rendez-vous avec Dieu, la théophanie comme disent les théologiens, c’est pour la fin des temps. Avant cela, c’est dangereux pour tout le monde sauf pour ceux qui le mérite déjà – d’une certaine manière, les Prophètes. Moïse est déjà en ce temps-là l’homme de la fin des temps. Alors il peut lui parler face à face avec Dieu et pas les autres. C’est pourquoi c’est lui qui est choisi pour porter la parole de Dieu aux autres.

 

דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְיִקְחוּ-לִי תְּרוּמָה

Daber el-beney Yisra'el

Parle aux enfants d’Israël

Veyik’hou-li troumah

Et ils prendront pour moi une offrande.

 

Comme indiqué, le texte ne dit pas ce que Moïse devait dire aux enfants d’Israël.

Parle aux enfants d’Israël. Ce que tu dois leur dire, c’est toi qui le sait, parce que si tu ne sais pas ce que tu dois leur dire pour obtenir le résultat que Je cherche c’est que tu n’es pas Moïse. Donc, parle aux enfants d’Israël et que le résultat soit, une fois que tu leur as parlé, qu’ils M’apportent une offrande. C’est pourquoi il y a un futur Veyiq’hou ils prendront...

 

Le problème qu’il y a derrière est extrêmement important :

Moïse est chargé de révéler la Torah à laquelle les enfant d’Israël doivent obéir. Mais on apprend de cet exemple que l’obéissance des enfants d’israël n’aura de valeur que si c’est par eux-mêmes qu’ils réalisent ce que la Torah demandent et non pas par ce que la Torah leur a imposé mais parce que cela vient d’eux.

 

מֵאֵת כָּל-אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ

me'et kol-ish asher yidvenou libo

de la part de tout homme porté par son coeur

תִּקְחוּ אֶת-תְּרוּמָתִי

tik’hou et-troumati.

vous prendrez Mon offrande.

 

Moïse ne peut pas leur dire : « apportez une offrande ! », sinon ce n’est pas d’eux-mêmes qu’ils l’ont apporté. Or, qu’est-ce que demande le verset ? Qu’on ne prennne l’offrande que de celui qui l’apporte de par lui-même. On voit la difficulté de la tâche de Moïse : il faut qu’il s’arrange à donner à ce peuple une éducation telle que le résultat soit que le peuple veuille ce que la Torah veut.

 

Ici se dévoile quelque chose d’extrêmement important concernant la transmission de la Torah.

On est habitué à l’idée que la Torah doit être imposée mais c’est une toute autre stratégie qui apparait-là.

 

C’est la grandeur de Moïse : faire que le peuple veuille par lui-même ce que la Torah réclame de lui. D’autre part on étudie cela. Tous ne sont pas à ce niveau d’autonomie de la conscience morale. Et même si quelqu’un a réalisé ce que la Torah veut parce qu’on lui a imposé c’est déjà valable mais ce n’est que déjà valable, ce n’est pas encore vraiment Lishmah.

 

Quelqu’ un qui dit : je fais cela parce que la Torah le veut, c’est Kasher mais pas encore ce que la Torah veut. Ce que la Torah veut : fait cela parce que c’est toi qui le veut...

Tant que ce n’est pas à ce niveau-là ce n’est pas lishmah

 

Q : Cela se relie-t’il à celui qui a transgressé le Shabat et qui a été puni ?

R : La Torah nous donne dans ce récit une indication importante, c’est que si on ne pratique pas la Torah c’est grave puisqu’il y a des sanctions.

 

Midrash : un jour quelqu’un s’est perdu dans la forêt et perdu il rencontre miraculeusement une personne qui savait se guider dans la forêt. Tu passes par là, ici fait attention au trou, là tu contournes et puis là...  Et en fin de compte il arrive à la lisière de la forêt et en sort... 

A ce moment-là, celui qui est délivré de la forêt dit à son guide : paies-moi j’ai obéi à toutes tes directives ! Je t’ai servi. J’ai obéi à toutes les consignes, j’ai exécuté toutes les ordonnances...

 

Bien sûr qu’il y a une sanction, le problème c’est le problème du salut.  La sanction c’est le salut.

 

En fait, il s’agit ici de la définition suivante : A quelle condition l’acte moral est authentique ?

J’emploie là intentionnellement un vocabulaire philosophique très précis parce que dans l’histoire de la philosophie c’est Kant qui a formulé ce problème de cette manière.

C’est un problème kantien.

 A quelle condition l’acte moral est-il authentique ?

A quelle condition l’obéissance aux devoirs est-elle une vertu ?

 

C’est à la condition de la bonne volonté. Si c’est moi qui veut ce que la loi veut alors c’est authentique et kashere. Mais tant que je suis encore en apprentissage d’obéissance, je ne suis pas encore autonome vis-à-vis de la loi. La loi s’adresse à moi de manière hétéronome. Elle me parle de l’extérieure de ma conscience. Tant que ce n’est pas moi qui veut ce que la loi veut, est-ce que l’objet de la loi est réalisé ?

 

Il y a un premier stade.

C’est authentique au niveau du comportement. J’ai fait ce que la Torah m’a demandé. Même si j’ai une résistance, même si ma nature, mon être profond n’est pas d’accord, mais au moins je l’ai fait et c’est un premier niveau  

 

Ce que la Torah cherche c’est effectivement que je veuille moi ce qu’elle veut. C’est la tâche de Moïse : faire que les hébreux qu’il doit éduquer veuillent par eux-mêmes ce que la Torah veut.

 

On a alors compris le verset :

 

דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְיִקְחוּ-לִי תְּרוּמָה:  מֵאֵת כָּל-אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ, תִּקְחוּ אֶת-תְּרוּמָתִי

Daber el-beney Yisra'el

Parle aux enfants d’Israël

Veyik’hou-li troumah

Et ils prendront pour moi une offrande

me'et kol-ish asher yidvenou libo

de la part de tout homme porté par son coeur

tik’hou et-troumati.

vous prendrez Mon offrande.

 

Cela met en évidence la grandeur de Moïse, un médiateur qui ne réussit que lorsqu’il s’efface complément. Il est chargé de faire qu’Israël veuille par lui-même ce que la Torah a à leur réclamer.

 

Q : le fait que Dieu s’adresse indirectement à Israël par l’intermédiaire de Moïse donne le libre arbitre aux enfants d’Israël ?

 

R: Cela donne d’avoir le mérite de cette liberté, c’est exact. Gémarah: au pied du Sinaï les hébreux ont accepté la Torah sous la contrainte. La contrainte de la révélation. Si Dieu se révèle on n’est pas libre. Par conséquent ce que dit ce Midrash que Dieu a imposé la Torah au Sinaï, c’est le fait que le seul fait de se révéler prive de liberté celui devant lequel Dieu se révéle. C’est pourquoi la Guémara ajoute: c’est au temps d’Assuérus, c’est-à-dire au temps d’Ester et Mardochée, qu’il s’avère que les hébreux avaient vraiment accepté la Torah au Sinaï. Le temps de la Méguilat Ester est le temps de la fin de la révélation. Tant qu’il y avait la prophétie et les prophètes, on ne peut pas passer outre la contrainte de l’évidence. C’est lorsque l’évidence se cache qu’il se dévoile si on est libre ou pas. Quoique ce n’est pas si simple, parce que Moïse a déjà la charisme reconnu que lorsqu’il parle c’est Dieu qui parle. Le peuple sait très bien que si Moïse parle c’est Dieu qui parle. Malgré tout la présence de Moïse c’est la présence de Dieu.

Il faut donc que Moïse s’arrange pour que vraiment ce n’est pas parce qu’il l’a demandé qu’ils l’ont fait.

 

Beaucoup de Mitsvot sont introduites par l’expression « Tsav et bnei Israël »  et d’autres par « Tsav el bnei Israël ». Tsav c’est pour transmettre un Tsivouï une Mitsvah.

 

« Tsav el bnei Israël ordonne aux enfants d’Israël».

Tsav et benei Israël : donne une éducation une formation aux enfants d’Israël de telle sorte qu’ils fassent ce qu’il doit faire.

 

Il y a une différence entre donner des consignes et donner une éducation qui fait que le résultat vient de celui auquel on a donné une éducation.

 

Q : Donner une éducation est-ce que cela se référe aux lois incomprehénsibles que l’homme n’aurait pas trouvé par lui-même ?

 

R : Je ne crois pas. Beaucoup de réfèrence disent que toute la Torah aurait du, aurait pu, être conaturelle à l’homme mais qu’elle nous devient étrangère après la faute du 1er homme. D’autant plus que ce n’est qu’à travers l’éducation de la Torah que ces Mitsvot dites sliriot nous paraissent comme évidentes. Lorqu’on fait une étude au fond on s’aperçoit que c’est conventionnel. Il y a par exemple un consensus sur le fait que ne pas tuer cela va de soi. Mais cela ne va pas de soi du tout. Il y a énormément de systémes de philosophies morales où une telle interdiction n’a pas sa place.

Un commandement comme « honore ton père et ta mère » que l’on pense rationel, naturel et normal. Alors que la Torah sait que le contraire c’est l’habitude normale et c’est pourquoi elle impose et demande d’honorer ses parents. De même pour « ne tue pas »  parce que la Torah sait  que c’est la loi de la jungle qui est la loi naturelle...

 

****

 

Question des Mefarshim :

Pourquoi n’y a t’il pas écrit  Veyitnou li troumah mais Veyik’hou-li troumah ?

 

דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְיִקְחוּ-לִי תְּרוּמָה

Daber el-beney Yisra'el

Parle aux enfants d’Israël

Veyik’hou-li troumah

Et ils prendront pour moi une offrande.

 

Je ne rentre pas dans tous les Midrashim qui a postériori de la question qu’on a posé vont enrichir le sens, mais on s’attendrait à ce que le verset dise « ...Qu’ils Me donne un Teroumah » et non pas « qu’ils Me prennent une Teroumah » !

 

Qui peut répondre ?

 

Q : parce que tout lui appartient ?

R : la Mishnah  déjà a déclarée : quand tu Lui donnes c’est de ce qui Lui appartient que tu Lui donne... mais cela ne répond pas à ma question.

 

Début Parshat Vayaqel :

Le même enseignement mais formulé de manière différente

 

Chapitre 35 verset 4-5

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה, אֶל-כָּל-עֲדַת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר:  זֶה הַדָּבָר, אֲשֶׁר-צִוָּה יְהוָה לֵאמֹר

קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה, לַיהוָה, כֹּל נְדִיב לִבּוֹ, יְבִיאֶהָ אֵת תְּרוּמַת יְהוָה:  זָהָב וָכֶסֶף, וּנְחֹשֶׁת

Vayomer Moshe el-kol-adat beney-Yisra'el lemor

zeh hadavar asher tsivah Adonay lemor.

Ke’hou me'itkhem troumah l'Adonay

kol nediv libo yevi'eha et troumat Adonay zahav vachesef oun’hoshet.

Et Moïse s’adressa à toute l’assemblée des enfants d’Israël en disant :

Voici la chose que Dieu a ordonné en disant

Prenez de votre part (ke’hou) une Teroumah pour Hashem...

 

Dans notre verset il y a :

דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְיִקְחוּ-לִי תְּרוּמָה:  מֵאֵת כָּל-אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ, תִּקְחוּ אֶת-תְּרוּמָתִי

Daber el-beney Yisra'el

Parle aux enfants d’Israël

Veyik’hou-li troumah

Et qu’ils prendront pour moi une offrande

me'et kol-ish asher yidvenou libo

de la part de tout homme qui est porté par son coeur

 

Dans Vayaqel la formulation change :

Prenez de vous-même et non plus de tout homme qui...

 

Quelle est la différence ?

Et pourquoi cette reprise du commandement sous une forme différente ?

 

Enseignement du Zohar :

Entretemps il y a eu la faute du veau d’or. Primitivement le projet c’est que l’offrande pour construire le tabernacle, donc le Miqdash, devait être donné par les Goyim à Israël. 

 

מֵאֵת כָּל-אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ

me'et kol-ish asher yidvenou libo

de la part de tout homme qui est porté par son cœur.

 

Israël reçoit la consigne de prendre de tout homme du dehors d’Israël qui sera porté par son cœur, l’offrande pour construire le Beit Hamiqdash pour l’humanité. Entretemps il y a eu la faute du veau d’or, alors la formulation du verset change : Prenez de vous et non plus des autres...

Entretemps s’est révélé le fait que ce qui est pris de l’extérieur risque de devenir une idole.

 

En tous les cas, quelque soit les deux formulations, il faut que l’initiative de l’obéissance à la loi vienne de manière autonome pour que la loi soit satisfaite. Et non pas de manière extérieure.

 

On arrive à un verset important : Verset 8

 

Ensuite la Torah va énumérer les différents matériaux et l’ensemble des offrandes nécessaires à la constitution du tabernacle. Bien entendu, chacun des termes par lesquels ces matériaux sont indiqués à un sens pur lui-même.

 

Verset 8

וְעָשׂוּ לִי, מִקְדָּשׁ; וְשָׁכַנְתִּי, בְּתוֹכָם
Veassou li miqdash, veshakhanti betokham

Ils Me feront un sanctuaire et je résiderais parmi eux.   

 

L’explication classique à ce sujet c’est : Betokho lo neemar ela betokham il n’est pas écrit en lui mais en eux - Veshakhanti renvoie à la notion de Shekhinah. La Shekhinah sera en Israël si Israël fait un Miqdash. C’est le Pshat du verset. D’où l’expression de Mishkan qui va définir le Tabernacle  qui est la préfiguration provisoire dans les 40 ans du désert de ce que sera le Beit Hamiqdash par la suite à Jérusalem.

 

***

Q : analogie avec les dix plaies d’Egypte et l’histoire contemporaine de la sortie de l’exil de Rome ?

R : c’est une analogie formelle. Effectivement il faut se rendre compte d’une chose : c’est qu’au temps de la sortie d’Egypte, il y a eu intervention de Dieu dans l’histoire. Ce que le verset dévoile c’est que cette intervention a été catastrophique pour le monde. C’est une catastrophe. Peut être qlq chose d’analogue accompagne les temps de fin d’exil.

< fin >

 

****

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Published by Rav Yéhouda Léon Ashkénazi (Manitou). - dans PARASHAT HASHAVOUA
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15 février 2010 1 15 /02 /février /2010 20:19

Terouma (1994)

 

Terouma (1994) 1ère Partie

 

Je vais lire les deux premiers versets et vous me direz ce qui vous frappe dans leur formulation.

 

Teroumah 25:1-2

וַיְדַבֵּר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר

Vayedaber Hashem el-Moshe lemor.

 

Il y a ici un sujet d’étude important : certains commandements sont introduits par Vaydaber et d’autres par Vayomer. Cela a une signification. Certains sont introduits par Vaydaber Hashem et d’autres par Vaydaber Elohim, Vayomer Hashem ou Vayomer Elohim...

C’est une étude qui est peu souvent faite. Voir en particulier à ce sujet l’enseignement du Malbim.

 

Il y a deux indications dans l’ensemble du verset :

Vayedaber Hashem el-Moshe

Et Hashem a parlé à Moïse.

Il y a une difficulté supplémentaire qui vient des Taamim

 Lémor

Pour dire

 

Le sens le plus simple en est le suivant : Dieu parla à Moïse jusqu’à ce que Moïse puisse dire à Israël...

Il y a deux parties dans le verset. Vayedaber Hashem el-Moshe /  lemor.

Le lémor a pour sujet Moïse : pour que Moïse dise...

 

En fait c’est un peu plus difficle : ceux qui connaissent les Taamim remarquent qu’il y a en fait : Vayedaber Hashem / el-Moshe lemor

alors que la traduction que j’ai faite demanderai que ce soit cantilée de la manière suivante :

Vayedaber Hashem el-Moshe /  lemor - ce qui n’est pas le cas.

 

Cela signifie tout simplement que cette Mitsvah transmise par Mosheh à Israël, concerne Moïse d’une certaine maniére.

 

Q : les traducteurs lisent ce verset : « Dieu parla à Moïse en disant... »

R : les traducteurs rencontrent des difficultés, d’abord parce que c’est trés dur de traduire l’hébreu en français et plus encore en français littéraire. Avec le temps la connotation du français littéraire change. Les traductions de fin du dernier siècle, faites par de grands savants, sont actuellement illisibles par changement de style du français.

Ce mot de lémor qui est dans ce verset introduisant ce que Dieu transmet à Moïse pour qu’il le transmette à Israël, mais on ne sait pas ce que Dieu dit à Moïse. On connait le résultat de cette  révélation à Moïse : qu’il puisse transmettre à Israël ce qui suit : ....

Dieu a parlé à Moïse lémor jusqu’à ce qu’il arrive à dire ce qui suit... lémor pour dire, pour que Moïse dise à Israël.

 

Dans le Talmud existent des controversees sur telle ou telles signification ou telle ou telle enseignement : Mal’hoquet. On est divisé sur la manière dont il faut comprendre le verset. Ou de savoir ce que le verset étant entendu ce que cela implique. Il est évident que tous les ‘Hakhamim du Talmud connaissaient l’hébreu. Ils connaissaient l’hébreu traditionnel et l’hébreu de la révélation avaient le même sens du verset. La controverse n’était pas sur la compréhension du verset, mais étant donné le sens du verset comment en comprendre les implications pour la conduite dans l’histoire. La controverse ne porte jamais sur le sens du verset. Mais étant donné son sens, quelle conséquence en tirer pour ce qu’il y a à faire ou à comprendre suivant tel ou tel événement ou telle ou telle péripétie dans l’histoire.

Le mot de Lémor c’est le lieu ou la Mal’hoqet risque d’être possible. 

Chaque fois qu’une Mitsvah est introduite par un verset sans le terme Lémor, il faut s’attendre à ce qu’il n’y ait aucune Malhoquet dans la Guémara. 

 

דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְיִקְחוּ-לִי תְּרוּמָה

Daber el-beney Yisra'el

Parle aux enfants d’Israël

 Veyik’hou-li troumah

Et ils prendront pour moi une offrande

 

Teroumah = un prélévement de telle sorte que ce qui est prélevé est mis à part pour l’offrande.

Le sens est genéral :

et parles aux enfants d’Israël de telle sorte qu’ils prennent pour Moi.

 

Mais en fait si nous lisons strictement, il faut lire exactement comment l’hébreu est formulé :

Parles aux enfants d’Israël, et que le résultat du fait que tu leur parles soit que au futur Veyik’hou-li ils prennent pour Moi, troumah une offrande, il faudrait mettre une virgule, l’accent sous Teroumah s’appelle Atna’h chez les Sfardim et Etna’hta chez les Ahkenazim – une sorte de point virgule.

 

מֵאֵת כָּל-אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ, תִּקְחוּ אֶת-תְּרוּמָתִי

me'et kol-ish asher yidvenou libo

de la part de tout homme porté par son coeur

tik’hou et-troumati.

Vous prendrez Mon offrande.

 

On va commencer à réfléchir à la première question qui se pose sur la forme du verset :

Parle aux enfants d’Israël, et qu’ils prennent pour Moi une offrande.

 

La forme habituelle qui introduit un commandement que Moïse est chargé de donner à Israël :

Daber el-beney Yisra'el lemor Qe’hou li

Prenez pour Moi...

Ce serait un ordre sous forme de l’impératif.

 

Nous sommes là devant un probléme extrêmement important que je vais tenter de formuler ainsi :

Moïse est l’intermédiaire entre Dieu et le peuple pour la transmission de la révélation.

Première question très générale : pourquoi tout simplement faut-il un intermédiaire entre Dieu et le peuple ? C’est le problème des religions qui instaure un médiateur entre Dieu et les hommes.

Dans la cohérence de l’enseignement de la Torah elle-même, comment comprendre la nécessité de Moïse entre  Dieu et le peuple pour que Dieu transmette au peuple ce qu’il a à transmettre ?

 

Nous connaissons le cas particulier de Dieu parlant directement aux hommes dans l’épisode de la révélation du Sinaï.

D’abord ils ont demandé à ce que Dieu parle Lui-même.

Lorsque le peuple a dit « kol asher diber Hashem naassé » cela sous-entendait que Dieu nous parle. Et quand Dieu leur a parlé, la preuve qu’ils cherchaient et attendaient leur a été donné et à ce moment-là ils ont demandé que ce soit Moïse qui leur parle : sachant dorénavant que lorsque Moïse parle c’est Dieu qui parle.

 

Pourquoi Moïse doit-il être intermédiaire entrre Dieu et le peuple ?

Cela nous semble normal par le fait de l’habitude, mais nous y sommes habitué à posteriori mais apriori il aurait été normal, si vraiment Israël est Israël, que Dieu s’adresse à Israël directement. Et donc cela se référe à une question même beaucoup plus général : pourquoi était il nécessaire qu’il y ait des prophétes en Israël ? 

 

Retour au pied du Sinaï.

Relire attentivement le chapitre 19 de Shemot dans la Parashah de Yitro.

Moïse au pied du Sinaï reçoit un 1er message avant même qu’il soit question des 10 commandements.

 

Yitro 19:6

וְאַתֶּם תִּהְיוּ-לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים, וְגוֹי קָדוֹשׁ:  אֵלֶּה, הַדְּבָרִים, אֲשֶׁר תְּדַבֵּר, אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

« Ve atem tihyou li mamlekhet kohanim vegoï qadosh  eleh hadevarim asher tedaber el-beney Yisra'el»

Et soyez pour Moi une royauté de prêtres et un peuple saint voici les paroles que tu dois raconter aux enfants d’Israël.

 

C’est la 1ère chose qu’on apprend. D’après la précision même donnée par le chapitre 19, le 3ème  mois de la sortie d’Egypte, le 3ème jour, Dieu se révéle à Moïse et le charge de transmettre à Israël le message suivant.

 

Yitro 19:3-6

וּמֹשֶׁה עָלָה, אֶל-הָאֱלֹהִים; וַיִּקְרָא אֵלָיו יְהוָה, מִן-הָהָר לֵאמֹר, כֹּה תֹאמַר לְבֵית יַעֲקֹב, וְתַגֵּיד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל

OuMoshe alah el-ha'Elohim vayikra elav Adonay min-hahar lemor koh tomar leveyt-Ya'akov vetageyd livney Yisra'el.

Et Moïse alla vers Elohim, Hashem l’appela depuis la montagne pour dire : ainsi tu dois dire à la maison de Jacob et raconter aux enfants d’israël

אַתֶּם רְאִיתֶם, אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם; וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל-כַּנְפֵי נְשָׁרִים, וָאָבִא אֶתְכֶם אֵלָי

Atem re'item asher assiti le-Mistrayim va'esa etchem al-kanfey nesharim va'avi etchem elay.

Vous avez vu ce que j’ai fait à l’Egypte et je vous ai porté sur les ailes des aigles et vous ai emmené à Moi.

וְעַתָּה, אִם-שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי, וּשְׁמַרְתֶּם, אֶת-בְּרִיתִי--וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל-הָעַמִּים, כִּי-לִי כָּל-הָאָרֶץ

Ve'atah im-shamoa tishme'u bekoli ushmartem et-briti viheyitem li sgulah mikol-ha'amim ki-li kol-ha'arets.

Maintenant si vous m’obéissez et gardez mon alliance, vous serez pour moi une Segoulah parmi tous les peuples car à Moi toute la terre

וְאַתֶּם תִּהְיוּ-לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים, וְגוֹי קָדוֹשׁ:  אֵלֶּה, הַדְּבָרִים, אֲשֶׁר תְּדַבֵּר, אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

« Ve atem tihyou li mamlekhet kohanim vegoï qadosh  eleh hadevarim asher tedaber el-beney Yisra'el»

et vous serez pour Moi un peuple de prêtres et une nation sainte, voici les paroles que tu dois raconter aux enfants d’Israël.

 

Vous avez eu l’expérience de la sortie d’Egypte vous l’avez vécu, et vous avez donc l’expérience que la sortie d’exil peut prendre fin. Et maintenant que vous avez eu cette expérience :

Vous serez pour Moi un peuple de prêtres et une nation sainte, voici les paroles que tu parleras aux enfants d’Israël.

 

Jusque-là nous sommes au chapitre 19 du livre de Shemot, avant le chapitre 20 des 10 commandements, il n’est pas question, et il n’y a aucune allusion à l’éventualité à laquelle nous nous sommes habitués à postériori comme une sorte de nécessité, qu’il y ait cet évenement du Maamad Har Sinaï de la révélation des 10 commandement du Sinaï.

 

Nous sommes à ce stade où Moïse est chargé de transmettre au peuple un message bien précis : puisque vous avez eu l’expérience de la sortie d’Egypte, vous allez devenir pour Moi le peuple de prêtres pour le reste de l’humanité...

 

Que signifie qu’Israël est un peuple de prêtre ?

Cela veut dire que c’est l’ensemble des prêtres de l’humanité

 

En fait ce projet, qui est le projet à priori de l’histoire d’Israël par rapport à l’histoire universelle, n’a encore jamais pu se réaliser pour deux raisons :

 

ð  une raison intérieure : Israël n’a encore jamais été capable de ce niveau de vocation

ð  une raison extérieure : l’humanité a refusé.

 

L’expérience messianique est l’expérience d’un temps où effectivement ce projet de l’histoire d’Israël à la sortie d’Egypte finira par se réaliser. D’une part, le peuple d’Israël sera capable d’être un peuple de prêtres pour l’humanité et non plus seulement, comme c’est le cas maintenant, un peuple qui a lui-même besoin de prêtres. Et d’autre part que l’humanité y acquiesce.

 

Il est possible que 2000 après nous soyons au bord d’une époque où peut-être cela commencera à devenir évident : l’humanité commence à acquiescer au projet de Dieu pour l’histoire d’Israël.   Israël est un peuple à part pour guider l’humanité en vue de ce témoignage que l’exil peut prendre fin. Il y a d’abord premièrement la référence à une expérience historique qu’Israël seul a eu. C’est le seul peuple dont l’histoire est faite de l’expérience suivante : exil-délivrance de l’exil.

 

On oublie par habitude l’importance que ce couple de notion Galout-Gueoulah a par définiton pour la foi d’Israël. Devant qui prions-nous ? Gaal Israël c’est la dernière invocation avant de commencer la Tefilah, la Amidah. Il y a en Israël une expérience historique que la Gueoulah est possible, alors la prière est possible : la prière s’adresse à Dieu en tant que Goël parce qu’il y a expérience historique, une certitude, une connaissance par mémoire historique que la Gueoulah est possible.

 

Comme c’est la Gueoulah que nous demandons dans toute prière alors cela nous donne la possiblité de commencer la prière. Après l’évocation de Gaal Israël on commence...

 

Voilà ce que dit le chapitre 19 de Shemot : vous avez eu l’expérience que la Gueoulah est possible, vous allez en devenir les témoins pour l’humanité.

Le monde entier a appris d’Israël que la situation de Galout peut finir. C’est cela que le monde entier a appris d’Israël. Je le formule souvent d’une manière simple : il faut découvrir que le monde entier est censé croire en la foi du Dieu d’Israël. Israël est un tout petit peuple, mais il y a dans l’histoire universelle, à travers les siècles et les millénaires, une sorte d’adhésion massive et colossale de la foi de l’humanité entière au fait de Pessa’h, ce que les Chrétiens appellent la Pâques et qui est le symbole pour eux de ce que le salut est possible. 

 

Sans entrer dans l’explication de ce que les Goyim comprennent à leur manière la signification de Pâques pour eux, Pessa’h on sait que c’est cette certitude que l’exil peut prendre fin. 

 

Il y a une explication métaphysique très simple : au fond l’humanité entière est à la recherche du salut et chaque tradition exprime cette recherche à sa maniére. Ce qui est exprimé chaque fois c’est le fait de sortir de la condition de créature qui est une condition d’exil : la condition de créature est la condition d’un être exilé du Créateur. Le fait pour le Créateur d’avoir créé la créature consiste à avoir mis la créature en exil du Créateur. Il faut donc être sauvé de la condition de créature. C’est ce que toute créature ressent à sa manière, confusément et inconsciemment, et chaque tradition l’exprime à sa manière, mais c’est au fond toujours la même chose dont il s’agit. Et voilà que l’humanité découvre un peuple dont c’est le témoignage historique purement et simplement.

 

Les Juifs n’ont pas besoin de parler pour qu’on sache quel est le témoignage qu’ils portent surtout dans la fin d’exil. Quelqu’en soit le caractére invraisemblable l’exil peut prendre fin. C’est invraisemblable qu’aprés une telle massivité d’épaisseur de durée de 2000 ans, l’exil prenne fin et qu’il y ait un obstacle puisque des Juifs refusent de sortir d’exil. C’est semble-t’il impossible de sortir d’exil. Cela fait 2000 que nous espérons sortir d’exil et cela oblige à prendre conscience que 2000 ans c’est énorme : en principe on ne peut pas. Et au moment où l’on peut on ne sort pas.

 

***

 

Q : Est-ce que la Gueoulah est un processus qui traine et dure dans le temps : Talmud : 2000 de Tohou 2000 ans de Torah et 2000 ans de processus messianique ?

 

R : Non. Il n’y a pas processus. Il y a : « Alpaïm shanah tohou alpanim shanah torah al païm shanah yemot hamashia’h ». Yemot hamshia’h n’est pas un processus. Et il faut faire attention de ne pas en faire une sorte de programmation de fatalité.

Dans l’histoire humaine des 6 premiers millénaires qui aboutiront au 7ème millénaire, il y a 2000 ans de chaos qui vont de Adam Harishon à Abraham. Ensuite 2000 ans de Torah, de révélation, qui vont depuis Abraham jusqu’à la fin de la révélation. Le temps de Ezrah et Nehémie. Et 2000 ans de Yemot Hamashia’h, ce qui signifie  le temps où le Mashia’h aurait pu apparaître et que la Gueoulah se fasse. Mais la Gueoulah c’est un instant. Par exemple lors de la sortie d’Egypte toute une discussion de la Gemarah consiste à savoir quand c’est minuit, le moment de la Gueoulah. Par exemple, le moment de la naissance : c’est un instant. Quand Moïse arrive devant la mer rouge, il a cherché un passage à gué et dès qu’il l’a trouve il a dit « A Guéoulah ! »   

Cela veut dire que pendant 2000 ans pouvait advenir (si on l’avait mérité, et lorsqu’on l’a mérité c’est le plus vite possible) le moment qu’on appelle de la révélation du Messie, c’est à dire la délivrance messianique. Ce n’est pas un processus qui dure 2000 ans.

 

Q : Dans les Sli’hot : « kets hagueoulah » ?

R : Cela veut dire la fin, le moment de la fin, le temps fixé pour que cela arrive.

Yemot Hamashia’h = 2000 ans les jours du messie, cela ne veut pas dire que cela prend 2000 ans pour pouvoir sortir d’exil. Cela veut dire que tout pendant ces 2000 ans cela pouvait être le moment où l’on sort d’exil.  Mais c’est en un clin d’oeil et on ne se rend pas compte que c’est arrivé, et on est en retard. Ta question montre qu’il y a toute une mentalité de l’exil qui intoxique l’espérance messianique elle-même. Toute une série de questions qui démontrent que les Juifs cherchent des arguments pour rester en exil.

 

Q : Gueoulah perçue comme délivrance de l’humanité ?

R : Non la Gueoulah c’est la fin de l’exil. Que signifie « Gaal Israël » : que Dieu nous a délivré de l’asservissement d’Egypte et à partir du moment où l’on a passé les minuits de la Gueoulah elle est arrivée. A partir de cela, tu élargis la notion dans un niveau d’espérance messianique qui est réel mais qui est au-delà et qui est la fin du processus de l’histoire de l’univers jusqu’au passage de ce monde-ci au monde à venir, ce qui est tout à fait autre chose..

Le terme de Gueoulah a un premier sens précis concret : la fin de l’exil.

« Asher gaal et avotenou memitsraïm »

 

Q : pas compris ce temoignage d’Israël en tant que délivrance de la condition d’exil de la créature

R : analyse plus ample :

1ère remarque :

On doit remarquer l’impact qu’a eu dans l’humanité l’histoire d’Israël. Or, Irsaël est un tout petit peuple. On s’est tellement habitué à cela qu’on ne s’habitue plus de son caractére massif. En Occident une quantité considérable d’individus dans le monde de la chrétienté avec un phénoméne de civilisation énorme en 2000 ans d’histoire. Une humanité qui n’a rien à voir avec Israël directement à l’origine et qui commence à renoncer à se prendre pour Israël et qui considére sa foi comme étant la foi en le Dieu d’Israël. Pessa’h c’est la Pâques juive. Cela vient d’ailleurs de l’araméen. Le doublet araméen de Pessa’h en araméen est Pass’ha qui est devenu Paskah en grec, d’où l’adjectif pascal et c’est devenu Pâques avec la trace du S dans l’accent circonflexe.

 

Il y a d’autre part le problème de l’islam en Orient, d’une toute autre manière, mais c’est quelque chose d’assez analogue : l’humanité entière frappée par ce qui s’est passé dans l’histoire d’Israël.

Ce qui est dans notre mémoire que l’exil peut prendre fin. C’est trés étonnant : en principe, d’exil on ne sort pas. Guémara : « d’Egypte on en sort pas ». 

 

Il y a eu une époque où les Juifs pris au piège de l’Europe, les Juifs ne pouvaient pas en sortir. Puis un jour le piège s’est brisé. Et les Juifs ont pu être délivrés d’Europe. Lorsque c’est le temps de l’exil c’est un piège fermé et on ne sort pa d’exil. Cf. le texte de la Torah où Dieu s’exprime plusieurs fois de suite en disant : « n’oubliez pas ce que J’ai fait pour vous en Egypte, et afin que vous sachiez et que vous racontiez à vos enfants et aux enfants de vos enfants... »

 

Pourquoi une telle exagération d’importance ? Parce qu’en princpe on ne sort pas d’une situaiton d’exil mais voilà qu’on en sort quand même !

 

C’est le miracle de la sortie d’Eypte : il faut que Dieu intervienne pourqu’on puisse sortir d’Egypte.

 

La preuve c’est que les Juifs même quand ils le peuvent ne sortent pas d’exil. Et alors un des alibis qu’on se donne pour rester dans l’exil c’est cette question. C’est très difficile de sortir d’exil. De cela le peuple juif au jugement dernier sera jugé durement. C’est dit en clair : la 1ère question du jugement dernier : as-tu espéré en la délivrance ? C’est finalement les Juifs qui sont responsables de leurs propres malheurs.

 

Par conséquent, cette indication du chapitre 19 du livre de l’Exode : « vous avez vu ce que J’ai fait à l’Egypte » et sa suite : « vous allez devenir pour Moi un peuple de prêtres... »

 

Il faut suivre le raisonnement du chapitre : Israël a eu une expérience qui va l’instaurer comme peuple de prêtres de l’humanité. L’humanité sait qu’il y a quelque part un peuple qui a la preuve qu’on peut sortir d’exil.

 

Aprés la guerre Elie Wiesel a fait la remarque suivante : à partir de la fin de la guerre, il y a eu un phénoméne de librairie considérable sur ce qui concerne les Juifs, le judaïsme et Israël. Durant mes études avant la guerre mondiale, il n’y avait srtictement aucun livre sur le judaïsme. Actuellement on trouve ce qu’on veut. En France tous les jours au moins trois titres sur le judaïsme. Il y a des maisons d’éditions spécialisées ... Les éditions du Cerf dirigées par des Jésuites....

Nombres d’érudits juifs qui ne travaillent que pour cette maison d’édition...

Les hebdomadaires font des dossiers sur les Juifs et leur histoire...

 

Elie Wiesel : comment s’expliquer un tel phénoméne ?  

L’humanité entière a découvert subitement qu’elle vit sous la menace de la destruction en découvrant la bombe atomique. C’est effectivement la 1ère fois dans l’histoire des civilisations que  l’humanité se reconnait mortelle en tant qu’humanité.  Mais elle découvre un peuple à la sortie des camps, qui a toujours vécu comme cela : vivre sous la menace de la destruction totale. Alors il lui demande comment il a fait...

 

C’est quelque chose d’analogue : L’humanité a un probleme de destinée humaine et elle découvre un peuple qui porte le temoignage de l’espérance de délivrance de ce probléme. Qu’est-ce que l’humanité a trouvé dans cette expérience de la fin de l’exil ?

C’est ce que j’ai nommé une espérance de salut.

La condition de créature est une condition d’exil.

 

Toutes les traditions humaines, qu’elles soient religieuses ou philosophiques ou littéraires ou autres, ont une sorte de quête d’être sauvé. Sauvé de quoi ? Chaque tradition va le définir à sa manière.

 

Exemple :

Lors qu’un chrétien parle du salut, il s’agit d’être sauvé de la mort. Mais la mort vient d’où ? La mort vient du péché. Mais le péché vient d’où ? Le péché vient de la loi. Donc il s’agit d’être sauvé de la loi.

…/…

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Published by Rav Yéhouda Léon Ashkénazi (Manitou). - dans PARASHAT HASHAVOUA
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11 février 2010 4 11 /02 /février /2010 16:18

Mishpatim (1996)

 

Mishpatim (1996) 2ème Partie

 

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/parasha/michpatim_serie_1996/cours_1

Face B

 

…/…

Ce sont des catégories hébraïques qui impliquent toute une philosophie de ces problèmes. On peut avec cela faire des travaux sur la conception de la jurisprudence et de la légalité d’une façon générale. Le Talmud a une vision très claire du droit qui n’a rien à voir avec le droit romain.

Baba Batra et Baba Metsia comportent des sujets extraordinaires.

Il y a aussi un problème de différence entre responsabilité et culpabilité chez les voleurs. S’il y a vol d’un animal, suivant la catégorie du vol, le dédommagement est différent, il y a des raisons à cela.

 

Guémara Baba Qama 2a:

דף ב,א גמרא  מדקתני אבות מכלל דאיכא תולדות תולדותיהן כיוצא בהן או לאו כיוצא בהן גבי שבת תנן אבות מלאכות ארבעים חסר אחת אבות מכלל דאיכא תולדות תולדותיהן כיוצא בהן לא שנא אב חטאת ולא שנא תולדה חטאת לא שנא אב סקילה ולא שנא תולדה סקילה ומאי איכא בין אב לתולדה נפקא מינה דאילו עביד שתי אבות בהדי הדדי אי נמי שתי תולדות בהדי הדדי מחייב אכל חדא וחדא ואילו עביד אב ותולדה דידיה לא מחייב אלא חדא ולרבי אליעזר דמחייב אתולדה במקום אב אמאי קרי ליה אב ואמאי קרי לה תולדה הך דהוה במשכן חשיבא קרי ליה אב הך דלא הוי במשכן חשיבא קרי לה תולדה גבי טומאות תנן אבות הטומאות השרץ והשכבת זרע

 

מדקתני אבות מכלל דאיכא תולדות

Mi dékatané Avot miklal déikah Toladot

Je traduis littéralement :

Par le fait qu’il (le Tana) a enseigné le terme de principe (Avot) des dommages, j’apprends de ce fait qu’il y a des Toladot. (puisqu’il a employé le terme Avot-principes cela veut dire qu’il y a des cas déduits, des conséquences Toladot)

תולדותיהן כיוצא בהן או לאו כיוצא בהן

Ces Toladot ont-elles le même statut de dédommagements ou non ?

 

On prend alors deux exemples de cas connu par ailleurs : violation d’un travail interdit le Shabat et le cas des impuretés.

 

Est-ce que dans les cas de violation du Shabat les Toladot et les Avot ont la même sanction, ou est-ce que dans les cas des impuretés les Toladot et les Avot ont les mêmes sanctions ?

On va voir que ce sont des cas différents du nôtre.

 

Voilà ce qu’on va étudier : Pourquoi nous amène-t’on les exemples de Shabat et d’impuretés pour pouvoir éclairer le cas des dommages ? Que cherche-t’on dans cette étude qui va commencer ? On cherche à savoir où est le principe de responsabilité atténuée ? En français c’est le terme de circonstances atténuantes. Responsabilité et non pas culpabilité.

 

Question de logique de raisonnement : normalement la question dans la Guémara aurait dû dire Tané Avotil a enseigné Avot. Donc cela implique qu’il y a des Toladot !

Ce n’est pas par le fait qu’il a enseigné Avot qu’il y a des Toladot. Étant donné qu’il a enseigné Avot je sais qu’il y a des Toladot. Mais ce n’est pas parce qu’il a enseigné Avot qu’il y a des Toladot. Logiquement c’est l’inverse : c’est parce qu’il y a des Toladot qu’il y a des Avot. Alors on est bloqué on ne comprend pas ce que la Guémara veut dire : Est-ce que la Guémara ne sait pas raisonner ? Il y a écrit  Mi dékatané et non pas Tané.

 

Je vous donne tout de suite la confimation du fondement de cette question grammaticale.

 

גבי שבת תנן אבות מלאכות ארבעים חסר אחת אבות מכלל דאיכא תולדות

Concernant Shabat on enseigne :

Avot Melakhot Arbâyim ‘Hasser A’hat – les principes des travaux Shabat sont 40 moins un.

אבות מכלל דאיכא תולדות

Avot Miklal Toladot

Les Avot sont comme les Toladot

 

On va apprendre que pour les Avot de Shabat les Toladot ont le même statut de sanction que les Avot. Donc il y a le cas de Shabat où cela va de soi que les Toladot sont comme les Avot.

Est-ce que le cas de Neziqin est comme le cas de Shabat ?

Il faut donc découvrir le principe de la faute du travail interdit Shabat qui a été accompli, et quel est le principe du dommage d’un objet dont le propriétaire va être appelé en jugement.

Il faut comparer ces deux cas. Mais en tout cas dans la forme du texte il n’y a pas écrit Mi dékatané avot pour Shabat. Il a dit Tanei Avot ! Plutôt ce qui qui revient au même : Gavei Shabat Tenan : On a enseigné Avot… Et on a enseigné Avot parce qu’on savait déjà qu’il y avait des Toladot. Et ce n’est pas par le fait qu’on a enseigné Avot qu’on apprend qu’il y a des Toladot.

 

De la même manière en bas de la page :

 גבי טומאות תנן אבות הטומאות השרץ והשכבת זרע

וטמא מת

Gavei Toumot Tnan Avot HaToumot HaSérets veHashkavat Zérâ véTamé Met

A propos des problèmes d’impuretés on enseigne les cas de principes d’impuretés le serpent et la pollution nocturne et le contact du cadavre.

תולדותיהן לאו כיוצא בהן

Toladoteihen la Keivatsé Bahen

Mais dans cas les Toladot des Avot n’ont pas le même statut de sanction.

 

Et Après on va demander, on va le voir tout de suite, et dans notre cas qu’en est-il ?

 

En filligrane la quesiton : pourquoi nous cite-t’on Shabat et Toumâ ?

 

Mais je reviens à ma question de logique. On va lire Tossfot pour l’essentiel de ce dont on a besoin pour le raisonnement.

 

 

TOSFOT :

 

Arba'ah Avot Nezikin" il y a 4 principes de dommages. Il y a des cas de formules où la Mishnah n’enseigne pas Hen. La Mishnah n’utilise pas le terme "Hen" ("elle dit : "Arba'ah Avot Nezikin" et non "Arba'ah Avot Nezikin Hen -- "4 principes de Nezikin ce sont") comme la Mishnah le fait normalement lorsqu’elle liste des cas. De même dans une Guémara ultérieure (4b) qui cite une Beraita de Rabbi Oshiya qui liste 13 Avot Nezikin, et une Beraita de Rabbi ‘Hiya qui liste 24 Avot Nezikin, et chacune de ces 2 Beraitot oublie le mot "Hen".

 

C’est apparemment une simple remarque d’érudition. 

 

Et similairement dans la Mishnah qui parle des cas de ceux qui manquent du sacrifice d’expiation avant d’être de nouveau disponibles pour le service au temple. Il s’agit des Kohanim qui s’étaient rendus impurs et qui sont passibles du sacrifice d’expiation. Tans qu’ils ne l’ont pas offert on les appelle les  « Me’housrei Kaparah ils leurs manquent la Kaparah »

 

[Ndr. : Les Rishonim mentionnent que le seul autre endroit où la Mishnah présente une liste sans  le mot  "Hen" est  dans Keritout (8b), où la Mishnah dit qu’il y a "Arba'ah Me’housrei Kaparah" et ne dit pas "Arba'ah Me’housrei Kaparah Hen."]

 

C’est un sujet très important : si on n’a pas expié les fautes du passé est-ce qu’on est disponible pour le service de l’avenir ? La Guémara a sa conception des choses qui n’est pas du tout celle du droit romain. Est-ce que le passé handicap l’avenir ?

 

Et il y a des endroits où le Tana déclare « Hen » comme c’est écrit dans la Mishnah « il y a 4 Shomerin »

 

Il y a 4 sortes de gardiens, Shomer d’un objet ou d’une propriété. Et s’ils sont endommagés quel est le statut légal du Shomer chez qui survient ce dommage ?

 

Ou bien similairement une autre Mishnah qui dit il y a « Arbaah Rashei Shanim Hen - 4 commencement de l’année, ce sont… »

 

C’est la Mishnah de Rosh-Hashanah. Nous aons dit Tossfot et il y a un point il n’explique pas quelle est la différence. Il note d’abord qu’il y a des cas où l’on dit Hen dans la Mishnah et des cas où l’on ne le dit pas. Et nous fait remarquer qu’ici on ne le dit pas ! Qu’est-ce que veut Tossfot ?

 

Et ensuite vous avez Guilayon les élèves de Tossfot dans la marge, il est notée une discussion dans l’académie des Tossfot pour bien démontrer que ce n’est pas pas hasard qu’il y a Hen ou pas Hen. Mais eux aussi ne disent pas dans quel cas il y a Hen et dans quel cas il n’y a pas…

 

Cela  veut dire que quand nous avons dans la Torah Shebikhtav ou Shébéalpeh quelque chose qui apparemment n’est pas expliqué cela veut dire que c’est aussi évident que 2 et 2 font 4 !

Regardez avec le temps à quel point nous sommes loins de ces évidences.

 

On va relire notre Guémara avec l’aide de Tossfot et vous me direz si c’est suffisamment clair.

 

 

 Par le fait qu’il a enseigné Avot et qu’il a pas enseigné Avot Hen je sais qu’il y a d’autre cas que ces quatre-là.

 

S’il avait dit Hen cela bloque : il y a quatre cas et pas plus. S’il a dit Avot et pas Avoteihen, je sais qu’il y a des Toladot. Vous voyez que c’est uniquement une question de logique ?

Et bien non, je vais vous étonner : ce qu’il y a dans Tossfot c’est une question de Kaballah !

Cela veut dire que pour le côté négatif du monde on n’affirme pas. On ne peut pas dire « il y a » pour du mal. Le mal advient mais il ne fait pas partie de l’être. Donc par définition puisque l’on parle de cette Merkavah - les 4 côtés – du côté du mal, on ne peut pas dire « il y a ». Il y a un grand principe : le mal ne descend pas d’en-haut. C’est quand cela arrive en bas que c’est mal. Mais cela vient d’en-bas. « Eïn râ yored min hashamayim ». Cela veut dire que par définition on ne peut pas dire « Arbâ Nezikin Hen ». Parce que Hen est l’affirmation ontologique. Mais il n’y a pas, cela advient. Vous voyez la différence.

 

Par conséquent, on est dans un monde à responsabilité très atténuée pour l’homme. Je ne suis pas responsable de ce qu’il y a dans les chaos du monde…

 

Nous avons trois cas.

Le cas du Shabat où les Toladot sont comme les Avot. Je ne vous donne pas trop de détails pour ne pas trop vous encombrer l’esprit. Dans le cas de Shabat, il y a 2 catégories :

 

- Si je viole un interdit de travail Shabat BéMezig, en sachant ce que je fais : quel est le statut, et est-ce que le Av et la Toladah ont le même statut de sanction.

 

- Si je viole un interdit de travail le Shabat sans savoir ce que je fais Béshegaga par inadvertance.

 

Par exemple il entre dans sa chambre et oublie que c’est Shabat ou que c’est interdit d’allumer Shabat et il allume. Il ne l’a pas voulu mais il l’a fait. De toutes les façons il y a une sanction puisque c’est lui qui l’a fait. Même si c’est inconscient c’est son inconscient à lui… Donc il faut marquer le coup, il faut une sanction parce que sinon la loi n’a plus de fondement. Très souvent on s’est rendu coupable de quelque chose non intentionnel, alors il faut que lon soit puni e serait-ce que symboliquement pour empêcher que la loi reste découverte. Il faut prendre les choses au sérieux. Métaphysiquement, c’est important.

 

Le cas de Touma.

Il y a une grande différence entre ces 2 cas. Touma c’est l’impureté. Ce fait qu’un interdit du Shabat a été violé dépend de moi et de ma volonté. De ma volonté expresse ou « inconciente ». (Cela n’existe pas une volonté inconsciente mais vous comprenez l’idée.)

Dans le cas de Touma, cela fait partie des lois du monde. La structure du monde fait que il y a de l’impureté. Cela ne dépend pas de moi. C’est objectif. Tandis que avoir déchiré un papier pendant Shabat c’est un mal, cela vient de ma volonté. Je créé une situation de violation de la loi qui vient de ma volonté. Cela ne vient pas de la structure du monde et de son fonctionnement.

 

Alors on va se demander d’où viennent les dommages ?

Est-ce que c’est comme pour Shabat une réalité qui procède de la volonté de l’homme ?

Est-ce que c’est comme Toumâ, une hiérarchie de gravité suivant les niveaux d’être du monde parce qu’il y a des niveaux d’impureté différents ?

 

Alors on voit tout de suite pourquoi il y a deux cas différents :

Shabat les Toladot sont comme les Avot parce qu’il n’y a pas de différence si c’est Av ou Tolada, c’est moi qui l’ai fait. Tandis que Touma si c’est un Av ou une Tolada il n’y a pas le même degré de gravité. Cela vient de la structure chimique qui est en jeu dans l’impureté en question.

Si c’est l’impureté de contact au reptile ou  l’impureté de contact au cadavre ce n’est pas la même.

 

דף ב,ב גמרא

אמר רב פפא יש מהן כיוצא בהן ויש מהן לאו כיוצא בהן

Un enseignement de Rav Papa : il y a des cas où Toladot ont le même statut dédommagement que les Avot, et il y a des cas où ils n’ont pas le même statut.

 

Quels sont ces cas qui n’ont pas le même statut ? Parce qu’à priori par le raisonnement seul, la définition des cas de Toladot est la même que la définition des cas des Avot et il n’y a pas d raison que la sanction ne soit pas la même ! Et on va effectivement par le biais du raisonnement, qui dure sur plusieurs pages, analyser tous les cas de Toladot et de Avot et on s’aperçoit qu’il n’y a pas de place pour une Tolada qui ne serait pas comme son Av dans la sanction. Pourquoi ? Parce que la définition de la sanction est la même !

 

Par exemple, pour le Shot le Av c’est quand le Shor charge quelqu’un. Mais il arrive que le Shor donne un coup d’épaule ce qui n’est pas la même chose que lorsqu’il charge avec sa tête. C’est une Toladah ! Mais étant donné que c’est la même définition du dommage, alors la sanction est la même ! 

 

Cet enseignement de Rav Papa pose tout un problème : Rav Papa sait par tradition qu’il y a des cas où la Toladah est comme le Av et qu’il y a des cas où la Toladah n’est pas comme le Av. Cela ne sort pas du raisonnement mais du maître qui lui a enseigné cela. Et d’où cela vient ? De Torat Mosheh ! On va voir de quoi il s’agit.

 

Et après ce qu’on vient de lire : יש מהן כיוצא בהן ויש מהן לאו כיוצא בהן, on va se demander où se trouve ces cas qui ne sont pas comme les Avot. Par le raisonnement on ne les trouve pas ! On va étudier tous les cas donnés par la Guémara comme exemple de dommages, et par définition le raisonnement montre que la Toladah est dans le cas du Av et donc qu’il n’y a pas de raison qu’il n’y ait pas la même sanction. Et alors c’est d’autorité que la Torah va enseigner où cela se trouve la responsabilité complétement diminuée.

 

Nos maitres ont enseigné dans la catégorie du Shor il y a a déjà 3 Avot.

 

-HaKeren si le dommage est causé par la corne du bœuf.

-Hashen si le dommage est causé par la dent du bœuf.

-Hareguel si le dommage est causé par le pied du bœuf.

 

C’est un grand principe de Kaballah aussi : la corne, la dent, le pied.

 

Rashi :

HaKeren la corne pour charger.

Hashen la dent pour manger.

Reguel le pied pour fouler-écraser et casser les cruches.

 

Ce sont trois principes de dommages différents qui vont être définis par la Guémara de la manière suivante :

 

Keren c’est lorsqu’il y a intention de faire du mal. On va caractériser trois cas différents lorsque l’animal cause un dommage on peut savoir par témoignage des gens qui ont assisté au dommage si l’animal on discerne en lui la « volonté » de faire le mal. L’animal d’après la Torah est paisible par nature, mais il peut se déclencher en lui des hormones de la méchanceté. L’animal n’est pas méchant, il est mauvais. Cela n’a rien à voir. Il est Râ et non pas Rashâ. Il est dangereux mais non pas méchant. Quand l’animal est méchant c’est qu’il y a une pulsion à l’irritation des hommes. C’est ce que la Guémara va nous découvrir d’autre part.

 

Shen cela s’appelle Ana léhazig : il cause du dommage par jouissance, en vue dejouir de quelque chose. C’est très différent. Faire du mal pour sa satisfaction personnelle.

 

Et puis Reguel : « hézeiko matsouï » cela veut dire qu’il faut savoir que le pied le dommage qu’il peut causé se trouve dans son existence… il marche et il écrase.

Et c’est précisément là que l’on va déceler des Toladot qui ne sont pas comme les Avot. Parce que cela dépend des lois de la balistique et non pas du tout de la responsabilité du propriétaire.

 

Voilà je vous ai résumé un peu le raisonnement.

 

Effectivement, ici je vous ai cité la page 6 :

Voilà comment on enseigne après qu’on n’a démontré dans tous les cas par le raisonnement que l’on ne toruve pas le cas particulier de Rav Papa, des Toladot qui ne sont pas comme les Avot, la Guémara va dire qu’il s’agit de ‘Hatsi Nezeq Tserorot : les cas où l’on va payer la moitié du dommage parce qu’il s’agit du Tsérorot les éclats de pierre que le sabot de l’animal va faire éclater et qui vont casser la cruche. Qui est responsable ? La responsabilité va donc être atténuée parce que cela dépend des « lois de la balistiques ». Cela fait partie du fonctionnement du monde et le propriétaire a beau être responsable de tous les cas possibles qu’il doit prévoir, celui-ci il ne peut pas le prévoir. Alors sa responsabilité est mise en congé.

 

Vous voyez quel est le principe qui apparait ici et qui est très important. Quelle est la différence entre coupable et responsable ? C’est quand cela est à ma portée ou hors de ma portée. Si cela vient du fonctionnement du monde il n’y a aucune culpabilité. Mais si cela ne vient pas du fonctionnement du monde, si j’ai moi-même créé une situation, intentionnelle ou non intentionnelle, j’en suis responsable à part entière. Si cela vient des "lois de la balistique", je n’en suis pas responsable à part entière.

 

Voilà le ‘Hidoush de la Guémara : en droit romain il n’y a pas de différence. Et le raisonnement de la Guémara le démontre, nous avons un principe : Dieu a créé le monde de la nature et puis Il a donné la loi qui concerne ma volonté.

 

A l’échelle de la Halakhah cela se traduit ainsi : pour la Halakhah il n’y avait que deux sanctions : la bastonnade ou le fait d’être transformé en esclave - Eved - chez celui chez lequel a été commis un dol. Il n’y avait pas de prison. J’ai beaucoup discuté de cela avec les aumoniers des prisons ici. C’est un sytème épouvantable. La Torah ne prévoit pas du tout la prison. C’est la prison qui fabrique les criminels. Vous connaissez le problème. C’est un système copié sur les anglo-saxons protestants, les Américains et  c’est vraiment épouvantable. Quand la Torah aura force de loi cela s’arrangera.

 

Quoiqu’il en soit, il y a la bastonnade parce que l’on considère que si l’individu en question était libre de sa volonté il n’aurait pas fait cela. Il est dans le cas d’avoir besoin d’un électrochoc. C’est ce cas là : il y a des gens qu’on soigne par électrochoc. C’est pourquoi il faut mesurer le nombre de coup de bâton à la capacité du récipiendaire. Et la Torah a donné le terme de « A’hikha » : il est et reste ton frère même s’il est passible de la bastonnade. Et après un électrochoc on est guéri.

 

Maintenant si c’est la volonté qui est atteinte, c’est irrémédiable et irréversible c’est la peine de mort.

 

Et la Guémara va dire de suite : un tribunal qui condamne une fois en 70 ans à la peine de mort est un tribunal d’assassins. Pourquoi ? Parce que le niveau de moralité n’est plus celui où de temps en temps il y avait un cas de peine de mort. Si c’est tous les jours qu’il faut condamner à mort alors on ne condamne plus à mort ! Ce n’est pas par progrès de la moralité, c’est l’inverse. C’est par chute de la moralité.

 

Beaucoup de gens croient que les sociétés modernes n’ont pas la peine de mort. C’est tous le contraire c’est que dans ces sociétés modernes le mal est tellement répandu qu’on ne peut plus appliquer la peine de mort.

 

Exemple en pédagogie : les gosses ont besoin d’une raclée par an sinon cela leur manque.

Et effectivement, c’est un grand-père qui vous parle, il y a des gossses qui réclament leur raclée. Mais dans le cas d’une famille où il y a une raclée tous les jours, c’est les parents qu’il faut soigner… ! 

 

Voilà le principe que je voulais indiquer : la Torah a une science très exacte des niveaux de responsabilité. Pour ceux qui suivent un peu les concepts de la Kaballah c’est très riche mais je vous indique simplement que c’est le principe des Tossfot : on ne peut pas dire « Hen » donc il y a des Toladot.

 

Maintenant, oubliez tout cela et rappelez-vous que c’est très important de faire de la Guémara.

 

< fin >

 

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11 février 2010 4 11 /02 /février /2010 16:15

Mishpatim (1996)

 

Mishpatim (1996) 1ère Partie

 

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/parasha/michpatim_serie_1996/cours_1

Face A

 

Nous avons une Parashah très dense et impossible à étudier vraiment si on ne le fait pas à travers le Talmud, et en particulier les trois traités Baba Qamah, Baba Metsiah et Baba Batra qui se basent sur cette Parashah.

 

J’ai choisi une Mishnah à l’étude sur un des sujets principaux de la Parashah.

 

La Parashah de Mishpatim  est le 1er texte de jurisprudence que l’on va trouver dans la Torah après les 10 commandements dans les grands principes de conduite selon la Torah.

 

Tout de suite le texte va donner un exemple de la législation propre à la Torah sous forme de jurisprudence, une sorte de jugement porté sur l’état de la société d’Israël au moment de la sortie d’Egypte et qui va lui permettre d’induire les différents cas qui peuvent se produire dans la société où la Torah va légiférer.   

 

Donc cette législation sous forme de jurisprudence s’appelle Mishpatim. Le mot Mishpat signifiant « jugement». C’est très littéralement la manière dont le tribunal juge un problème qui s’est posé dans le quotidien de la société où d’une constitution qui est la Torah.

 

La Torah est le principe de la constitution de la société d’Israël, et les lois qui sont déduites et induites véhiculées par cette constitution. Ce qui est frappant, c’est de voir que la Torah a jugé nécessaire de les formuler sous forme de jurisprudences.

 

C’est un très grand principe de la tradition talmudique pharisienne : chaque fois qu’un cas important se pose dans l’histoire de la société il arrive que le cas soit porté devant les tribunaux qui jugent comment il doit être jugé. On retrouve la notion de casuistique. Le problème moral se pose toujours sous forme de cas à résoudre.

 

La véritable science de la morale, l’éthique, est une philosophie de l’idéal moral, et dans la civilisation contemporaine on a tendance à préférer le terme de « éthique » plutôt que celui de morale pour précisément évacuer la morale.

 

La véritable difficulté du problème moral dans son application des solutions à trouver dans la vie en société, c’est lorsque deux devoirs sont en conflits. Si cela consistait à choisir entre le mal et le bien ce serait trop simple. Mais s’il faut choisir entre 2 maux ou entre deux biens cela devient difficile. Il faut vraiment une législation modèle. C’est pourquoi j’ai parlé de jurisprudence.

 

C’est à deux niveaux. La Torah à partir de la sortie d’Egypte formule d’abord les grands principes de la loi – les dix commandements de la Parashah de Yitro - et ensuite ce premier modèle des jugements portés sur l’état de la société d’Israël à cette époque. Dans cette Parashah on est effaré de voir ce que la Torah prévoit comme cas à résoudre.

 

Pourquoi, alors qu’on se trouve dans les hauteurs de l’idéal des 10 commandements, va-t’on de suite retomber dans le quotidien du problème moral concret tel qu’il doit être résolu dans la casuistique – la science des cas – mais pourquoi en est-il ainsi ?

 

Enseignement de Rashi sur le 1er verset :

Importance que la Torah va donner aux Mishpatim par rapport aux dix commandements : c’est le fameux thème « Af elou MiSinaï ». Il ne faut pas croire qu’ils soient de dignité différente.

(Rashi sur « VéEleh » : Mah Eilu MiSinai Af Eilu MiSinai)

 

Terme de casuisitique :

Il faut bien comprendre comment se pose le problème par rapport à la Torah, c’est toujours lorsque  deux plaideurs viennent devant le tribunal c’est toujours deux Tsadikim potentiels qui viennent plaider leur querelle. Dans cette législation il s’agit de querelle de Tsadikim. Il y a deux bonnes fois qui se heurtent. La Torah Shebikhtav - la Torah écrite - ne parle que pour des Tsadikim c’est-à-dire des personnes qui acceptent en bonne foi la souveraineté de la loi. C’est cela un Tzaddik, parce qu’il n’y a de faute vraiment que de fautes de Tsadikim, dans la bonne foi du Tzaddik. La Rashah c’est un autre cas, le Rasha est hors la loi. C’est pire.  Mais la faute est la faute du Tsadik au niveau de la Torah Shébikhtav.

 

La Torah shébéalpeh, tient du compte du fait qu’il y a trois catégories de gens dans la société:

ð  Tsadikim,

ð  Reshaïm,

ð  Bénonim.  

 

C’est une des raisons pour laquelle le Talmud est en araméen alors que la Torah est hébreu. En  Lashon Haqodesh il n’y a que la bonne foi des Tsadikim.

 

Et c’est la difficulté du problème : comment deux Tsadikim peuvent être en controverse pour la même vérité de bonne foi. Il est bien évident que dans la Torah Shébikhtav il en est ainsi, c’est dans la Torah shebéalpeh que l’on tient compte de la mauvaise foi éventuelle des plaideurs. 

Mais dans la Torah shebikhtav, un Mishpat est toujours un Mishpat entre deux Tsadikim.

 

Lorsqu’on fait appel à un Din Torah, la règle est que chacun des deux plaideurs choisissent un juge et les 2 juges se mettent d’accord pour choisir un 3ème 

En principe on est dans la bonne foi absolue.

 

Il y a beaucoup de Mishnayot dans le Pirqey Avot qui en parle.  

Mishnah : lorsque les plaideurs viennent devant le tribunal, les considérer « kiReshayim », comme des coupables. Il y en a au moins un des deux qui s’est trompé. Mais dans la bonne foi, ils sont persuadés que chacun a raison, sinon il n’y aurait pas de tribunal.

 

Tous deux « ki reshayim » pour éviter d’ôter le principe de l’égalité devant la justice et pour éviter un préjugé parce que le juge sait apriori qu’un des deux arguments est moins valable que l’autre.

Et puis quand ils sortent du tribunal : qu’ils soient à tes yeux des innocents parce qu’ils ont accepté sur eux le principe du jugement. 

  

Objection sur la forme de la Mishnah : « dan et kol haadam le kaf zekhout »

Et juge tout homme du point de vue du mérite d’abord. Du côté du mérite d’abord.

« Ki Reshayim » : comme si .

Comme s’ils étaient des Reshayim => une nuance qui cette fois désigne une bonne foi du juge. Ce Kaf de Ki Reshayaim est le Kaf Zekhout.

 

La balance du jugement est constitué de deux plateaux - Kaf du mérite et Kaf du démérite.

Il faut juger d’abord en mettant les arguments dans le plateau du mérite. Et si le juge ne trouve pas des excuses du point de vue du mérite pour le cas présenté alors seulement on commence à chercher le mal.

 

Alors les Mishnayot sont en contradiction. Sauf à considérer ce Kaf Zekhout comme le Kaf de Ki Reshayim.

 

Je reviens sur cette notion importante de casuistique: la grande sagesse des Dayanim est d’arriver à évaluer suivant le cas considéré parce que cela peut changer si c’est une autre personne, c’est pourquoi c’est très difficile si les tribunaux jugent en généralisant. Hévou metounim badin - « Soyez circonspect dans le jugement » Soyez patients modérés dans le jugement.

Un des commentaires : comprendre comme s’il y avait écrit : toi le juge, juge toi toi-même dans ce jugement : mettez-vous dans le jugement.

 

Lorsqu’il y a Dinéi Nefashot lorsque la décision du tribunal risque d’être la condamnation à mort, le tribunal devait jeûner avant de siéger pour éviter une erreur judiciaire. Parce que si jamais le Dayan se trompe il est assassin.

 

J’ai été l’élève d’un grand Rav qui était Dayan fondateur du Beit Din de Paris et qui avait mal au cœur à chaque fois que le téléphone sonnait.

 

La difficulté de la casuistique c’est la compétition de deux devoirs entre eux. Choisir entre le bien et le mal lorsqu’on est en bonne santé morale cela va de soi.

 

Une des parties de ces Mishpatim porte sur les dommages que l’objet appartenant à un propriétaire peut causer. Où est la responsabilité et où est la culpabilité du propriétaire ? C’est intentionnellement qu je dis ces deux termes responsabilité et culpabilité. On va trouver des exemple dans la Parashat Mishpatim.

 

Je lis et traduis la Mishnah rapidement.

 

נזיקין אבות ארבעה

Il y a 4 principes de dommages.

Le mot de Nezikim signifie le dommage en tant que dommage du côté de l’endommagé et non pas de l’endommageur Mazikim. Ici il ne s’agit pas dupropriétaire qui va causer un dommage mais du fait que le dommage vienne d’un objet qui est la propriété de ce propriétaire.

 

ð  1- HaShor השור le dommage causé par un animal qui est en ma possession : dans quelle mesure je suis responsable ou coupable en cas de dol. C’est le taureau qui est pris comme exemple : un animal doté de conduite autonome et qui possède des instincts des tendances, des appétits, qui a une autonomie d’identité et qui est la propriété d’un propriétaire… Quel est le niveau de sa responsabilité si jamais le taureau, le bœuf est « Nagar », dont on a témoigné déjà par deux fois qu’il était dangereux, alors la 3ème fois la responsabilité du propriétaire est engagée. Mais en général, le Shor est réputée « Tam » c’est à dire paisible. Il y a là toute une philosophie de la biologie qu’un animal par sa nature est paisible, même les animaux sauvages. Ils sont dangereux mais pas méchants. C’est au contact de l’homme qu’ils le deviennent. C’est au contact de l’homme qu’un Shor n’est plus « Tam » mais peut être « Nagar ». C’est important de découvrir comment la Torah pense ce lien de la responsabilité entre l’animal et son propriétaire : l’animal dépend de son maître. Tel est le maître tel est l’animal. Dans le Talmud : On savait qu’untel était Tsadik parce que son bœuf était très paisible. C’est tout le travail de la domestication qui a été perdu et que les hommes de premières générations maitrisaient. On ne sait plus faire que des animaux de cirque. Cela explique d’ailleurs cette grande prophétie d’Isaie : « le loup dormira avec l’agneau et un petit enfant le conduira ». Le loup ami de l’agneau c’est le chien du troupeau, et il suffit d’un petit enfant pour le conduire. Ce n’est donc pas tellement utopique cette histoire-là. C’est une pastorale que l’on voit tous les jours lorsque le berger est un petit enfant et qu’il conduit un troupeau accompagné par un chien… On voit pourquoi dans la Torah, Dieu cherche celui qui est capable d’être berger depuis son enfance. C’est toute la série depuis les Patriarches jusqu’au roi David. Si on trouve le berger on contracte l’alliance avec lui. Dans le Nouveau Testament on cherche les pêcheurs à la ligne. Dans le Miqra on cherche le berger.

   

ð  HaBor הבור le puits. Un propriétaire a creusé un puits, et il arrive que quelqu’un tombe dedans et en meurt ou se blesse... Alors quels sont les attendus de la responsabilité du propriétaire ? C’est un autre cas, parce que le Shor est vivant, le puits est immobile, inerte et n’a pas d’autonomie. C’est une autre maniére de protection qu’il faut prévoir de la part du propriétaire.

 

ð  Hamavêh המבעה (ce qui endommage). Si un troupeau que j’ai mis au pâturage déborde la haie et va faire des dégâts dans le champ du voisin.

 

ð  Hahévêr ההבער (ce qui incendie) un feu s’est allumé dans mon domaine et va faire des dégâts dans le domaine du voisin...

 

La Mishnah explique que ce sont 4 catégories différentes. Elle les appelle Avot. Des principes de cas. Cela a le sens logique de Av, ici père signifie ici les principes. Les cas de principe - et puis les cas déduits par déduction, induction ou analogie, s’appellent des Toladot. On voit la cohérence du vocabulaire : Toladot= la progéniture de ces Avot.

 

Baba Qama 2a

מסכת בבא קמא פרק א
דף ב,א משנה 

 ארבעה אבות נזיקין השור והבור והמבעה וההבער לא הרי השור כהרי המבעה ולא הרי המבעה כהרי השור ולא זה וזה שיש בהן רוח חיים כהרי האש שאין בו רוח חיים ולא זה וזה שדרכן לילך ולהזיק כהרי הבור שאין דרכו לילך ולהזיק הצד השוה שבהן שדרכן להזיק ושמירתן עליך וכשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ:

 

Arbaâ avote néziqim
quatre principes de fauteurs de dommages ;
le chor ou taureau, le bor ou puits, le  mav'éh à définir plus tard comme dent ou autre concept, le hévêr à définir plus tard comme incendiaire ou autre concept ;

lo haré ha chor kaharé ha  mav'éh
pas semblable au chor ce qui est semblable au mavêh

vé lo haré mav'éh kaharé ha chor
et pas semblable au mav'éh ce qui est semblable au chor

vélo zé vazé, ché yéche bahén roua'h 'hayim, kaharé
et pas l'un et l'autre qui ont en eux le souffle de vie ce qui est semblable

haéche chééïne ba roua'h 'hayim ; vélo zé vazé,
au feu qui n'a pas en soi le souffle de vie et pas ceux-là 

chédarkane lélékh ouléhaziq , kaharé ha bor chééïne
dont la voie est d'aller et de causer des dommages ce qui est semblable au bor dont n'est pas 

darko lélékh ouléhaziq. Hatsad hachavé chébahén
la voie d'aller et de nuire le côté semblable qui est en eux 

ché darko léhaziq ouchémiratane âlékha, 
est que leur voie est de créer des dommages et s'en garder est un devoir

oukhéchéhiziq

et quand il a causé dommage 

'hav hamaziq léchalém tashloumé nézéq
a l'obligation celui qui nuit de payer les prix du dommage

bémétav haaréts
du meilleur de la terre."

 

ché darko léhaziq

Dans leur nature ils sont dangereux (voilà ce qu’il y a de commun dans ces 4 cas)

Et surtout le fait de les surveiller (tu dois les surveiller : on s’adresse au propriétaire)

Et lorsqu’il y a eu dommage, celui qui a causé le dommage (nous avons là le substantif du mot maziq qui renvoie au propriétaire, alors que les Neziquin ne sont pas imputés au propriétaire, mais les Neziquin désigne les dommages qui existent dans le monde parce qu’ils sont causés, quand on parlé de ‘Hav, de la responsabilité, alors on parle du Maziq.

bémétav haaréts  au plus haut court : par exemple en évaluant une récolte au plus haut court du marché. Quelque soit l’état des épis de blés il doit lui payer le prix des meilleurs blés sur le marché.

 

Voilà la Mishna : 4 catégories de Neziquin et on nous a donné les catégories qui les définissent ensemble.

Avant d’aller plus loin dans la Guémara pour étudier la conception de cette question des dommages et de la responsabilité du propriétaire des objets dans un monde où ces objets causent des torts - il faut bien qu’il y ait un responsable on verra comment la Guémara considère le niveau précis de responsabilité, ni plus ni moins.

 

Sur ce mot de ‘Hav, ce que dit la Guémara.

Tout un niveau d’analyse purement grammaticale : différents dialectes en ce temps-là en Israël, on disait par exemple ‘Hav et non ‘Hayav.

 

Page 6b Vav Beit de la Guémara :

Il est écrit « ‘hav Hamaziq » il aurait du dire « ‘Hayav hamaziq ».

Rav enseigne : ce Tana qui a enseigné …« ‘hav Hamaziq » c’est un juif de Yeroushalmi. Il enseigne, il formule, il parle bien.

 

En fait ce qu’il faut comprendre c’est qu’il y a une différence entre responsabilité et culpabilité.

‘Hayav c’est coupable. L’opposé c’est Zakaï - innocent.

Mais en hébreu il y a parallèlement deux autres sens.

‘Hayav a le sens de soumis à une obligation. Ani ‘Hayav non pas « je suis coupable de » mais « je dois accomplir un devoir ». Et tant que je ne l’ai pas accompli, je suis coupable de ne pas l’avoir accompli. Voilà pourquoi on dit « coupable » pour dire « soumis à une obligation ». Coupable de ne pas l’avoir encore accompli… Cela veut dire que je suis responsable mais pas de le sens de culpabilité, je n’ai pas fait de mal. Cela concerne plusieurs disciplines : la pédagogie, la morale la jurisprudence… Très souvent les juifs sont tentés de se considérer comme coupables de crimes qu’ils n’ont pas commis. D’où cela provient-il ? Cela vient d’une erreur, d’un raté de la conscience. Alors qu’on est responsable on n’est pas coupable. Ce sont deux niveaux de la conscience complètement différents.  

 

C’est très important en pédagogie. Très souvent les jeunes parents s’arrangent pour que les enfants se sentent coupables alors qu’ils n’ont rien fait de mal. On devrait les éduquer à être responsables et on les culpabilise ! Et ce sont des maladies très difficiles à soigner après, les enfants grandissent et des traumatismes qui s’avèrent très graves et qui ne se dévoilent que plus tard. Je crois que cela concerne le profil anthropologique des Juifs en particuliers. C’est le résultat de leur longue histoire de l’exil, et de leur longue histoire de l’antisémitisme. Il y a une tendance connaturelle à l’identité juive de la Galout de se considérer comme coupable de choses dont à la limite on est responsable mais pas coupable. Je crois que c’est ce qui s’est passé avec l’assassinat de Its’haq Rabin. Il s’est dévoilé une espèce de profil d’identité « galoutique » en Israël. Je crois que les Français à la mort de Mitterrand ne sont pas arrivés au dixième de ce niveau de complexe de culpabilité. Le deuil des Français pour Mitterrand ont révélé quelque chose d’assez analogue de ce qui s’est passé ici pour Its’haq Rabin. Il faut réfléchir ici à l’origine des mythes. Nous les Juifs nous sommes anti ce mythe…  

 

Retour au sujet :

Il y a là une indication très importante.

Le propriétaire de l’objet qui a causé un dommage est responsable mais en aucun cas il n’est coupable. Cela veut dire qu’il faut pour manier la loi, un peu d’humour. 

Ce que dit la Gemara d’autre part: Quand deux Talmidei ‘Hakhamim se rencontrent s’ils ne commencent pas par éclater de rire ils sont passibles de mort. Si on se prend au sérieux avec la loi c’est très dangereux.

 

Enfant au talmud Torah on étudiait le Shoulkhan Aroukh dans les anciennes éditions d’Amsterdam et la page de garde comportait trois lettres : Alef Tav Shin. Un mystère bibliographique ! Le professeur nous avait enseigné cela veut dire : « Al Téhi Shoté » « Ne sois pas fou ! ».

 

Ces lettres Alef Tav Shin forment l’acrostiche de « Al Téhi Choté », littéralement « ne sois pas fou ! » : Tu vas ouvrir le code, ne sois pas assez fou pour te prendre au sérieux ! Ne manque pas d’humour ! Parce que sinon c’est la fin du monde. Avec le code on peut assassiner n’importe qui.

 

***

 

Je vous donne les références pour les différents cas :

 

Pour le Shor la référence principale c’est chapitre 21 verset 28.

 

21:28

וְכִי-יִגַּח שׁוֹר אֶת-אִישׁ אוֹ אֶת-אִשָּׁה, וָמֵת--סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר, וְלֹא יֵאָכֵל אֶת-בְּשָׂרוֹ, וּבַעַל הַשּׁוֹר, נָקִי

Si un boeuf heurte un homme ou une femme et qu'ils en meurent, ce boeuf doit être lapidé et il ne sera point permis d'en manger la chair; mais le propriétaire du boeuf sera absous…

 

Pour le Bôor c’est chapitre 21 verset 33. 

 

21:33

וְכִי-יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר, אוֹ כִּי-יִכְרֶה אִישׁ בֹּר--וְלֹא יְכַסֶּנּוּ; וְנָפַל-שָׁמָּה שּׁוֹר, אוֹ חֲמוֹר

Si quelqu'un découvre un puits, ou si, en ayant creusé un, il ne le couvre point et qu'un boeuf ou un âne y tombe

בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם, כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו; וְהַמֵּת, יִהְיֶה-לּוֹ

le propriétaire du puits doit payer: il remboursera la valeur au maître et l'animal mort lui restera.

 

Je ne résiste pas à vous raconter une blague des Yeshivot sur le début du verset וְכִי-יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר

Parce que nous avons un proverbe qui dit: Yifta’h bédoro KiShmouel bédoro.

Cela veut dire Jephté était un Âm Haarets Gamour, un chef de brigands qui s’est retrouvé chef d’Israël. Le verset dit : « Jephté en son temps comme Samuel en son temps ».

 

Les générations a les leaders qu’elle mérite et les leaders ont les générations qu’ils méritent. 

Les rabbins ont les communautés qu’ils méritent et les communautés ont les rabbins qu’elles méritent.

Les juifs ont les Goyims qu’ils méritent et les Goyim ont les juifs qu’ils méritent.

 

Retour au sujet :

Lorsqu’un étranger vient à la synagogue on le met à côté du rabbin après avoir vérifier s’il avait des question à poser un peu de ‘Hokhmah pour que la conversation soit intéressante… L’étranger a cité ce proverbe  Yifta’h bédoro KiShmouel bédoro et le rabbin lui a répondu par notre verset :

Yékhi Yifta’h Ish Bour ?

 וְכִי-יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר

Est-ce que Jephté était un imbécile ?

 

Pour le Hamaveh c’est chapitre 22 verset 4 :

22 :4

כִּי יַבְעֶר-אִישׁ, שָׂדֶה אוֹ-כֶרֶם, וְשִׁלַּח אֶת-בְּעִירֹה, וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר--מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ, יְשַׁלֵּם

Si un homme fourrage un champ ou un vignoble en faisant pâturer son bétail sur les terres d'autrui, il paiera le dégât du meilleur de son champ ou de sa vigne.

 

Pour le Hahever le feu, c’est le chapitre 22 verset 5

כִּי-תֵצֵא אֵשׁ וּמָצְאָה קֹצִים, וְנֶאֱכַל גָּדִישׁ, אוֹ הַקָּמָה, אוֹ הַשָּׂדֶה--שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם, הַמַּבְעִר אֶת-הַבְּעֵרָה

Si le feu, en s'étendant, gagne des buissons et dévore une meule de blé, ou la moisson ou le champ d'autrui, l'auteur de l'incendie sera tenu de payer.

 

Retour à la Guémara :

Je vais vous traduire la question de la Guémara comme on la traduit habituellement dans les Yeshivot et je poserais ensuite une question de grammaire qui va nous ouvrir d’autres horizons, surtout pour arriver à comprendre quelle est la conception du Talmud donc de la Torah sur ce problème responsabilité-culpabilité.

 

Je n’ai pas terminé l’analyse grammaticale :

‘Hayav signifie simultanément « coupable » et « soumis à obligation ».

Etre soumis à une obligation que l’on n’a pas encore accompli et dont on est coupable de ne pas avoir accompli… C’est une culpabilité innocente. Il y a là une grande réflexion surtout pour les pédagogues. Beaucoup d’enfants ont été victimes du manque de sérieux des parents ou pédagogues.

 

Zakaï signifie simultanément : innocent et méritant « avoir un Zkhout - mériter de – être Zakaï ». Une catégorie qui n’existe pas exactement en français. Etre Zakaï signifie avoir un certain mérite.

…/…

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Published by Manitou - dans PARASHAT HASHAVOUA
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10 février 2010 3 10 /02 /février /2010 20:18

Mishpatim (1995)

 

 

Mishpatim (1995) 2ème Partie

 

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/parasha/michpatim_serie_1995/cours_1

Face B

 

Pourquoi ne pas commencer par là ? Si on cherche les forces qui nous permettent de résoudre le problème moral - faire triompher l’instinct du bien sur l’instinct du mal - pourquoi ai-je besoin de toutes ces étapes ? Je n’ai qu’à avoir conscience que je suis mortel et j’aurais peur de la mort et de ce qu’il y a après et je me conduirais bien... Pourquoi passer par ces étapes ?

En réalité la Guémara fait ici allusion à 4 types d’énergies ou de forces qui sont nécessaires pour que le problème morale soit résolu :

 

ð  la bonne volonté,

ð  la connaissance du bien et du mal, 

ð  l’unité de la transcendance de Dieu sur la dualité bien et mal,

ð  la destinée personnelle.

 

Ces 4 forces sont nécessaires pour me donner la force de faire triompher le bien sur le mal.

 

Si cela ne réussit pas, dans l’ordre ce qui a manqué, le facteur important dans l’ordre des vertus c’est la bonne volonté. C’est donc la première qu’il faut mettre en évidence. Si malgré la bonne volonté il y a eu échec, c’est qu’il a manqué la connaissance... etc.

 

Très souvent une conscience échoue dans le problème moral non pas par manque de bonne volonté mais parce qu’on ne sait pas comment décider. On vourdrait bien décider le bien mais on ne sait pas où est le bien.

 

La difficulté du problème moral n’est pas tellement de choisir entre le bien et le mal. Lorsque je vois avec évidence où est le bien et où est le mal, la bonne volonté c’est de choisir évidemment le bien que je vois avec évidence. La difficulté du problème moral c’est le cas de conscience. Pas tellement le choix entre le bien et le mal, mais le choix entre 2 biens, différents et incompatibles. C’est ce qu’on appelle le cas de conscience. Par conséquent, pour pouvoir résoudre les cas de conscience il faut une sagesse qui s’appelle étymologiquement la casuistique, « l’étude des cas ». Ce mot est devenu péjoratif en Occident, mais tout le Shoulkhan Aroukh, c’est l’étude des cas de conscience. Lorsque j’ai deux devoirs en compétition, lequel des deux choisir ?

 

Vous voyez que c’est le drame de la Knesset. Un dialogue de sourd : chacun parle d’une chose différente sans comprendre qu’il faut trouver la solution qui résout les deux nécessités à la fois.

 

Le drame de l’homme de bonne volonté, c’est quand il lui manque la connaissance.

Par conséquent, si malgré la bonne volonté il y a échec, de quoi faut-il s’occuper ? De Torah !

C’est qu’on n’a pas appris suffisamment de Torah…

 

Et si on s’est occupé de Torah (c’est-à-dire savoir distinguer entre le bien et le mal) et malgré cette connaissance, cela mène au renoncement à l’effort moral, quel est alors le remède ?

C’est ce qui est indiqué par le Qriat Shema : savoir que Dieu est Un.  

 

Le mal et le bien sont tellement différents que l’étude de la Torah qui montre avec évidence que dans la réalité il y a deux côtés incompatibles que cela renvoie aux Shtéi Reshouyiot : combien y a t’il d’absolus qui gouverne le monde ? Au minimum deux ! Parce que le bien et le mal n’ont rien à voir, c’est tellement différent le jour et la nuit qu’au moment du crépuscule je me demande : combien y a-t-il de dieux ? Je me le demande de deux manières : le soir et le matin ce n’est pas le même crépuscule.

Cela est étudié surtout dans la Kaballah : le fait d’étudier la Torah sans dire les Qriat Shema cela mène à l’échec de la bonne volonté, et à travers même la connaissance. Et davka ceux qui ont plus de connaissance, s’ils n’ont pas cette foi de l’unité de Dieu au-delà du bien et du mal, échouent.

 

1-      la force de la bonne volonté

2-      la connaissance

3-      la foi en l’unité de Dieu (la foi monothéiste est la foi la plus invraisemblable à la raison humaine).

 

Il y a un danger de celui qui n’est pas capable de bonne volonté. C’est le Derekh Erets : L’exercice de la morale avant de s’occuper de la loi qui donne ce Roguez dont on parle ici...

 

[Je suis en train de penser à un verset important lorsque Joseph a envoyé ses frères chez Jacob en leur disant : « c’est moi Joseph je suis vivant venez me rejoindre… », il leur donne comme consigne : Al tirguezou badarekh : ne vous mettez pas en colère sur le chemin. Rashi explique : ne vous occupez pas de Halakha sur le chemin. Explication : l’étude du cas Joseph au niveau de la Halakha conduira de nouveau à le condamner à mort et cela risque d’être la division totale entre tous les frères à cause de ce cas.]

 

On a vu déjà 3 niveaux : La bonne volonté, la connaissance, la foi.

Vous voyez que dans l’ordre des valeurs, la foi est au-dessus de la connaissance. La connaissance ne mène pas forcément au monothéisme. Surtout, la connaissance éthique que le mal ce n’est pas le bien et le bien ce n’est pas le mal, n’a jamais mené au monothéisme mais a toujours mené à l’athéisme.  

 

[Il suffit de voir Spinoza. C’est pire que de l’athéisme d’ailleurs. L’œuvre majeure de Spinoza c’est l’Ethique. Aucun historien de la philosophie n’a jamais résolu l’énigme Spinoza : il reprend les catégories de Descartes en affirmant en tant que d’origine juive un acte de foi qui fait prendre pour une évidence de la raison  que la pensée et l’étendue sont deux modalités de la même substance alors que pour Descartes ce sont deux substances différentes. Descartes est dualiste. ]

 

C’est donc l’éthique qui risque de mener à l’échec de la morale.

Observez bien : tout ceux qui parlent d’ « éthique » sont en dehors de la morale. Surtout au niveau de l’éthique médicale. On s’est emparé d’un mot qui veut dire le contraire de ce qu’on fait semblant qu’il veut dire. L’éthique est une philosophie d’une morale inapplicable. C’est la perception grecque du probléme du bien et du mal. Je refemre la parenthèse.

 

On a eu toutes ces forces-là et et même le Qriat Shéma de la nuit et cela peut échouer…

Alors on dit :

 

Qu’il se rappelle le jour de la mort, puisqu’il est dit « Selah soyez silencieux »

 

Rashi : le jour du silence, c’est le jour de la mort qui est un silence éternel, (jusqu’à la résurrection)

Une seule différence entre un vivant et un mort : le mort ne parle pas. Pour tout le reste aucune différence. C’est pourquoi c’est une grande vertu de citer le défunt parce qu’on fait « murmurer les lèvres de ceux qui dorment ».

 

On pourrait se demander, il y a :

 

1-      la force de la bonne volonté

2-      la connaissance

3-      la foi en l’unité de Dieu…

 Mais que puis-je moi faire pour cela au-delà du bien et du mal ? Il n’y a que Dieu qui peut faire cela ! Alors la fin du verset ajoute : Il y aura le jour de ton jugement, c’est ta destinée qui est en jeu.

4-      la responsabilité personnelle.

 

Il y a une Guémara dans Kidoushin : toujours se considérer comme moitié méritant et moitié déméritant. Cela ne vaut pas seulement pour le Tsadik lui-même et sa destinée mais cela vaut pour le monde entier. Chaque geste d’un Tsadik peut faire basculer pour le monde entier d’un côté ou de l’autre.

 

Vous avez dû remarquer pour ceux qui sont déjà arrive à l’âge de la maturité : Il y a une première période de la vie  où l’on est à l’abri de quelque chose, on ne pense pas au bilan à faire entre les mérites et démérites. A un certain stade de la vie on s’aperçoit qu’on n’est à l’abri de rien du tout et que chaque acte peut faire pencher la balance d’un côté ou de l’autre. Parfois on ne se rend pas compte qu’un acte anodin peut avoir des conséquences considérables qui n’ont aucun rapport avec l’acte lui-même. Et pour soi-même, pour l’entourage et le monde entier.

 

C’est l’expérience de la sagesse qui le montre : il y a une solidarité totale de tous les individus sur la planète. Et en fin de compte, le sort du monde dépend de la décision de chacun à chaque moment.

C’est une Guémara de Kidoushin

 

C’est cette expression concernant la Torah Yaassof  baTorah : cela nous amène au verset que nous allons étudier sur un enseignement de Rabbi Shimon Ben Laqish. On verra que ce n’est pas par association d’idée qu’on est passé du verset de Rabbi Yehoshouah Ben Lévi  à l’enseignement de Rabbi Shimon Ben Laqish sur un mot du verset. Et à un autre enseignement de Rabbi Shimon Ben Laqish sur un mot du verset.

 

Mishpatim Chapitre 24 verset 12 :

24:12

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה--וֶהְיֵה-שָׁם; וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת-לֻחֹת הָאֶבֶן, וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה, אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי, לְהוֹרֹתָם

Vayomer Adonaï el-Moshe

Et Hashem dit à Moïse

aleh elay haharah

Monte vers Moi en direction de la montagne

vehyeh-sham

Et sois-là-bas

 

Rashi : sois là-bas le temps que Je te transmettrais toute la Torah que j’ai à te transmettre pour Israël. Et on apprend par la suite qu’il s’agit de 40 jours donc Rashi dit : Et sois là-bas pendant 40 jours.

 

ve'etnah lekha et-lou’hot ha'even

et Je te donnerai les tables de pierre

 vehatorah

et la Torah

vehamitsvah

et la Mitsvah

asher katavti / lehorotam.

que j’ai écrites pour leur enseigner.

 

Le sujet de la fin du verset n’est pas Dieu mais Moïse : pour que tu leur enseignes.

Cf. l’accent disjonctif sous asher katavti.

Il peut y avoir les deux lectures d’aillleurs, mais d’après les commentaires que j’ai étudiés c’est lehorotam pour que tu leur enseignes.

 

Enseignement de la Guémara sur ce verset qui porte sur le mot de Torah.

 

Rabbi Shimon Ben Laqish  enseigne : que signifie pourquoi est-il écrit : Et Je te donnerai les tables de pierre et la Torah et la Mitsvah que j’ai écrites pour leur enseigner ? Lou’hot eleh asserot hadiberot - Les tables ce sont les 10 commandements. Torah zeh Miqra.  La Torah c’est le Miqra - le ‘Houmash ie. le texte de la Torah parce que c’est une Mitsvah de lire la Torah – ve haMitsvah zeh Mishnah.

 

Or, jusque-là on croyait que la Torah c’est la Mitsvah et que la Mitsvah c’est la Torah. Non, la Guémara vient nous dire « La Torah c’est le Miqra » et la Mitsvah c’est la Mishnah. »

 

Asher katavti que j’ai écrites– Eloh hou Neviim vé ketouvim - c’est les texte des Prophétes et des Hagiographes dans le Miqra, / lehorotam pour leur enseigner – c’est la Guemarah et le Talmud. Melamed, cela nous apprend que toutes ont été donnée à Moïse à partir du Sinaï.

 

Voici le sujet de ce texte :

Tout l’ensemble c’est Torah MiSinaï.  Cf. Rashi sur le 1er verset de notre Parashah.

וְאֵלֶּה, הַמִּשְׁפָּטִים, אֲשֶׁר תָּשִׂים, לִפְנֵיהֶם

Ve'eleh hamishpatim asher tassim lifneyhem

Et voici les principes de modéles de jurisprudence que tu placeras devant eux

 

Rashi :

וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים

כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר אֵלֶּה פָּסַל אֶת הָרִאשׁוֹנִים וְאֵלֶּה מוֹסִיף עַל הָרִאשׁוֹנִים מַה הָרִאשׁוֹנִים מִסִּינַי אַף אֵלּוּ מִסִינַי

Et celles-ci sont les ordonnances Partout où il est écrit : élè (« ceux-ci sont »), le texte implique une rupture avec ce qui précède. Et lorsqu’il est écrit : weélè (« et ceux-ci sont »), il implique un ajout à ce qui précède. De même que ce qui précède a été proclamé au Sinaï, de même « celles-ci » ont-elles été proclamées au Sinaï… (Chemoth raba).

 

Le terme Vééléh relie ce qu’on va lire à ce qui va précéder

Le terme Eleh sépare ce qui précède de ce qui va suivre.

Véeleh : les principe qui vont suivre sont de même nature que les précédents.

Rashi cite la Me’hiltah : Eleh disqualifie ce qui s’est passé avant, tandis que véeleh ajoute à ce qui avait précédé. Il donne comme exemple : la 1ère fois qu’il y avait Eleh dans le récit de la Torah : Eleh toldot hashamayim vehaarets, c’est après les 6 jours du commencement. Cela renvoie à la préhistoire, le Tohou vaBohou du commencement qui est en cours d’organisation et qui est remplacé par l’histoire du  monde déjà organisé. Le passage entre Maassé Bereshit et Toldot hashamayim vehaerets béhibaream, au verset 4 du chapitre 2.

 

Il y a là un problème très important : énormément de gens accordent respect aux principes des dix commandements et considèrent les autres Mitsvot d’un autre niveau. Cette Guémara remet en évidence que c’est tout un ensemble. On le lit dans le verset :  

 

24:12

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה--וֶהְיֵה-שָׁם; וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת-לֻחֹת הָאֶבֶן, וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה, אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי, לְהוֹרֹתָם

…ve'etnah lekha et-lou’hot ha'even

et Je te donnerai les tables de pierre

 vehatorah

et la Torah

vehamitsvah

et la Mitsvah

asher katavti / lehorotam.

que j’ai écrites pour leur enseigner

 

Toutes ces définitions supplémentaires sont de trop puisqu’il s’agit des tables de pierre ! Cela veut dire qu’en même temps que les 10 commandements écrit sur les tables de pierre, pendant ces 40 jours, Moïse s’est initié à l’ensemble de la Torah.  

 

Je reviens sur ces définitions :

 ve'etnah lekha et-lou’hot ha'even :

et Je te donnerai les tables de pierre => les 10 commandmeents

 vehatorah

et la Torah => le Miqra

vehamitsvah

et la Mitsvah => la Mishnah.

asher katavti

que J’ai écrites => le reste du Tanakh : Neviim et Ktouvim 

 lehorotam.

pour leur enseigner => le Talmud.

 

Vous reprendrez le raisonnement en détail.

La question du point de vue de la méthode de l’étude c’est de savoir pourquoi la Guémara nous a cité ce 2ème enseignement de Reish  Laqish après le 1er ? La réponse est très importante :

 

C’est pour nous expliquer le sens du mot « Torah » dans la Beraïtah précédente qui dit :

« Et s’il n’a pas réussi après la bonne volonté, qu’il s’occupe de Torah ... »

 

La Guémara veut dire : lorsque tu dis « Torah » de quoi veux tu parler ? On l’apprend de l’enseignement de ce même Rav d’après un autre verset, où l’on voit que « Torah » doit avoir un autre sens que « Mitsvah » puisqu’il y a mentionné « Torah » et « Mitsvah » séparément.

 

Je vais donc expliquer ce qu’est ce terme « Miqra » :

Miqra c’est le texte de la Torah. Le Miqra c’est le texte de ce récit qui nous raconte que Dieu a donné à Moïse telle ou telle Mitsvah... Mais ces Mitsvot ne peuvent être étudiées d’après le récit, il faut les étudier dans le Talmud.

 

Un exemple simple que j’ai l’habitude de citer à ce propos : Il y a un verset qui est une Mitsvah :

« Véahavtah léreakhah kamokha... Tu aimeras ton prochain comme toi-même... »

Dans la lecture de la Torah on apprend que Dieu a dit à Moïse de transmettre cette Mitsvah importante aux Bnei Israël. Mais comment se réalise-t’elle ? D’après ce récit on ne le sait pas ! Où va-t’on l’apprendre ? Dans le Talmud et sa casuistique ! Pour savoir dans chaque cas comment cela s’applique... !

 

Cela veut dire que les versets qui nous donnent les Mitsvot font partie du Miqra, mais les Mitsvot elles-mêmes s’étudient dans le Talmud.

 

Or, cette Mitsvah dont parle Rashi « she Mitsvah liqro baTorah - c’est une Mitsvah de lire la Torah » n’est pas la Mitsvah de l’étude de Torah. La Mitsvah de Talmud Torah c’est dans le Talmoud. La Mitsvah de lire la Torah s’est perdue avec le temps.  

 

Dans le temps contemporain, c’est le Maharal de Prague qui a réinstitué l’étude du Miqra qui s’était perdue avec le temps, je parle surtout dans le judaïsme européen. Parce que chez les Séfardim c’était différent.

 

[J’ouvre une petite parenthèse. Le phénomène Yeshivah dans le monde ashkénaze est très récent. Dans le monde séfarade on l’appelait la Metiftah – mot araméen pour dire Yeshivah. Or, la Métiftah c’était l’école des élèves du Dayan pour se former à être Dayan. A part cela, il y avait le Talmoud Torah. Or, dans le monde ashkénazi, il y a eu dans les derniers siècles une poussée démographique énorme, et les rabbins devant le problème d’école juive ont transformé la Yeshivah en école juive. Alors que c’était à l’origine pour les Dayanim. Cela montre la différence de ces deux judaïsmes : les Ashkénazim fonctionnent comme Juifs comme si c’étaient des Dayanim, alors que chez les Séfardim, Talmoud Torah et Métiftah sont différents. Cela provient d’un phénomène socio-historique très important. Ce n’est que dans les siècles récents, il y a des raisons historiques très connues, l’un d’entre elles c’est le fait que la civilisation est passé en Europe et donc que le monde juif d’Europe s’est développé beaucoup plus que le monde juif de l’islam qui est rentré en sommeil. Et puis le fait qu’il y ait eu à cette époque énormément d’épidémies et de maladies dans les communautés séfarades du monde de l’islam. Jusqu’à il y a 300 ans il y avait plus de Séfardim que d’Ashkénazim. Depuis trois siècles à peu près, cela s’inverse considérablement. Il y a plus d’Ashkénazim dans le monde que de Séfardim. En Israël c’est moitié-moitié. Ce qui explique nombres de différences entre ces communautés et en particulier l’école juive. C’est la méthode de formation des juges qui est devenu le Talmoud-Torah. Alors que le Talmoud Torah c’est l’étude de la Torah, c’est à dire du Miqra. Alors que l’étude de la Mitsvah se fait dans la Guémara pour former les Dayanim. Les Dayanaim qui savent lire et interprêter le Shoulkhan Aroukh pour les Juifs. On comprend les implications de ces différences de ces deux mondes dès aujourd’hui dans le phénomène des Yeshivot. Il est bien évident qu’il y a une éclipse totale de la Shitah Séfardite et que c’est la Shitah Askhénazite qui a prédominé. Il en résulte une mentalité du juif ’harédi qui est comme s’il était un dayan, préoccupé de problèmes de dayanim d’ailleurs. Dans le monde ‘Harédi l’éclatement de l’unité se fait sur des problèmes de Halakha, sur des problèmes de juges. Le phénomène des sectes c’est le phénomène de jurisprudences différentes qui induisent des types de Juifs différents. C’est le Maharal dans le monde ashkénaze qui a réinstitué la Parashat Hashavouah.

Cela commence par là ! Il dit lui-même dans un des chapitres de Derekh ’Hayim que c’est en connaissant la Yeshivah Séfardi d’Amsterdam qu’il s’est rendu compte qu’il fallait d’abord apprendre le Miqra et ensuite, la Mishnah.

Une blague à ce sujet dans le monde des Yeshivot : si on demande à un Barour Yeshivah où est écrit « Bereshit Barah Elohim » ? Il répond Brakhot chapitre 12 !]

 

On revient à l’enseignement précédent.

Cela va nous éclairer sur ce que Rabbi Shimon ben Laqish avait dit en disant : Yaassof  baTorah.

C’est le 2ème Rabbi Yehoshouah ben Levi qui explique ce que le 1er voulait dire.

Or quel était notre problème ? Il avait la bonne volonté mais pas la connaissance, alors il a échoué !

Et bien qu’il apprenne Torah, et cela va l’aider ! Et la premiére lecture c’est la casuistique : davoir où est le bien et où est le mal, dans le Shoulkhan Aroukh!

On s’aperçoit que ce n’est pas du tout cela : il s’agit d’étudier le Miqra !

 

Quelle différence entre ces deux Mitsvot ?

ð  La Mitsvah du Talmud Torah en tant qu’étude de la loi dans le Talmud, la Guémara.

ð  La Mitsvah de lire la Torah.

 

Un de mes maîtres, le Rav Shneerson, cousin du Rabbi de Loubavitch, m’avait dit un jour: « celui qui ne connait pas la Kaballah ce n’est pas un homme, mais celui qui ne connait pas la Guémara ce n’est pas un juif. Laquelle des deux choses est la plus grave ? » Vous voyez le piège !

 

Il faut savoir que tous les kabbalistes sont talmudistes mais pas tous les talmudistes sont kabbalistes. Seulement on n’arrive jamais à la Kaballah sans passer par la Guémara.Et c’est Talmud Torah. Et ceux qui font de la Guémara savent que pour vraiment faire de la Guémara il faut en faire 24 h/24.  

 

D’autre part nous dit Rashi, à part la Mitsvah du Talmoud Torah « Yesh Mitsvah liqro baTorah » : c’est-à-dire de comprendre dans le texte de la Torah.

 

Et qu’est-ce qu’on apprend dans le texte de la Torah qui n’est pas Mishnah, ni Shoulkhan Aroukh, ni Guémara ? C’est l’histoire d’Israël, et surtout l’histoire des Avot les Pères d’Israël !

 

La Torah est donnée aux Bnei Israël mais elle possède une préface qui raconte l’identité des Avot d’Israël. Et ceux qui n’ont pas étudié comment les Avot agissait pour savoir où est le bien et le mal, ne sauront jamais où est le bien où est le mal, quelque soit la quantité de Soulkhan Aroukh qu’ils ont en tête.

 

La preuve :

Nous sommes interpellés par des questions décisives : un plein désarroi des personnes connaissent le Shoulkhan Aroukh mais parce qu’ils n’ont pas étudié la Torah. Ils ne savent pas comment Abraham Isaac, Jacob, Moïse, réagissent dans l’histoire de leur peuple. Ils savent comment on sépare le lait de la viande avec un scrupule extraordinaire, qui est respectable en soi mais souvent excessif. ( Si une fourchette de viande a rencontré une cuillère de lait cela risque de déclencher une déflagration atomique... )

 

C’est ce qui est important ici.

Lorsque Reish Laqish parle de la connaissance de la Torah qui est nécessaire pour résoudre le problème moral, il ne parle pas de la Mitsvah. Il parle du Miqra. C’est ce que je voulais mettre en évidence.

    

C’est cette connaissance-là qui a été mise en éclipse lors de la dominance de la Shitah de la Yeshivah qui a pris le pas sur la Shitah du Talmud Torah. Ceci dit il faut nuancer. Il y a beaucoup de Talmud Torah autour des Yeshivah. Et énormément de Rabanim des Yeshivot enseigne la Torah. Mais la définition des catégories doit être très claires.

 

Je voudrais dédier la prochaine étude à la mémoire de Jean Vassal qui vient de nous quitter, il est décédé à la sortie de Parashat Yitro. Ce qui est une extraordinaire coïncidence avec le personnage de Yotro héros de la parashah. Il était guer toshav et donc il n’a pas pu être enterré dans un cimetière juif. Cela nous obligera de poser la quesiton à la rabanout de trouver une solution pour les guérim qui ne sont pas guerei tsedek. Nous ferons donc un limoud à sa mémoire.

 

< fin >

****

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Published by Manitou - dans PARASHAT HASHAVOUA
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10 février 2010 3 10 /02 /février /2010 20:15

Mishpatim (1995)

 

 

Mishpatim (1995) 1ère Partie

 


http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/parasha/michpatim_serie_1995/cours_1

Face A

 

Maamad Har Sinaï.

En hébreu Maamad dans le sens que cela a dans l’hébreu moderne => le fait de participer à un événement important. L’expression vient de la racine Laamod.

Le peuple s’est tenu debout au Sinaï, et d’ailleurs il y a là un double événement :

ð  l’unité des Bnei Israël comme le dit le Midrash,

ð  la révélation de Dieu à l’assemblée d’Israël parce qu’il y a eu cette unité.

 

Cf. le commentaire de Rashi sur le verset qui indique que le peuple s’est unifié au Sinaï. Il n’y a eu que de très rares moments d’unité du peuple dans l’histoire d’Israël. L’un d’entre eux a été le Maamad Har Sinaï. Il y a donc deux dimensions à l’événements qui sont très proches et liées : la Shekhinah se dévoile en Israël lorsqu’il y a unité en Israël. C’est un enseignement des Pirqey Avot au nom de Rabbi ’Haninah selon lequel la Shekhinah se dévoile en Israël lorsqu’il y a unité en Israël. La Shekhinah est toujours présente mais pas toujours dévoilée. Il y a une grande différence de réalité entre le fait qu’il y ait ou non dévoilement de la Shekhinah.  

 

Maamad Har Sinaï a été l’un de ces événements. J’ai l’habitude de dire que depuis la guerre des 6 jours que très probablement, cela a été le 2ème événement d’expérience d’unité du peuple d’Israël, comparable peut-être au Maamad Har Sinaï.

 

Une Guémara du traité Sanhédrin indique que la Aliah de la Galout en Israël, reliée en allusion à la Aliah de Ezrah, est comparable à la Aliah de Mosheh au Sinaï.

Les deux versets sont :

Pour Ezra c’est « Vayahal » et pour Moïse c’est « OuMosheh Allah El HaElohim »

Et la Guémara établi une comparaison très précise : de même que la Aliah de Mosheh est révélation de Torah, de même la Aliah de Ezrah est aussi révélation de Torah.

Il faut percevoir par soi-même dans ce type d’enseignement à quel point il faut le comprendre exactement dans la forme même dite en hébreu. 

 

Ce dont il faut se rappeler, c’est d’ailleurs le contexte de la Guémara dans laquelle c’est enseigné : c’est que la relation d’Ezrah à la Torah est identique d’après la Guémara à la relation de Moïse à la Torah. La phrase de la Guémara est la suivante: Jacob était digne et apte que la Torah soit révélée par son entremise et Ezrah aussi était digne-apte à ce que la Torah soit révélée par son entremise...

Et la Guémara explique : du temps de Jacob cela n’a pas été le cas parce que la génération ne l’a pas mérité. Et pour Ezrah parce qu’elle avait déjà été révélée par l’entremise de Moïse.

 

J’explique cette notion dans l’expression de « Zekhout HaDor » « mérite de la génération ». Israël est déjà une entité collective, c’est la famille de Jacob qui reçoit le nom d’Israël, et on attend la constitution d’Israël en tant que collectivité pour que la Torah soit révélée. Or, comment la Guémara peut-elle dire que la génération n’a pas de mérite suffisant s’il s’agit des douze enfants de Jacob et leur père qui sont tous des Tsadikim ? Cela nous fait comprendre que lorsque la Guémara emploie cette expression de « mérite de la génération » c’est une notion beaucoup plus large que seulement la génération du peuple d’Israël. C’est la génération de l’humanité de ce temps-là. Il y a une corrélation très importante entre Israël et l’humanité de son temps. Il y a une phrase de la sagesse rabbinique que je cite en paraphrase: « les Juifs ont les Goyim qu’ils méritent, et les Goyim ont les Juifs qu’ils méritent ». C’est une formule pleine d’enseignements.

 

En fait cela signifie que c’est la génération de l’universel humain au temps de Jacob qui n’était pas encore apte à ce que la Torah soit révélée à travers Israël. Donc il y a un mérite particulier de la génération du temps de Moïse et non seulement dans la génération d’Israël lui-même.

 

C’est à relier à une question difficile : savoir pourquoi Pharaon et l’Egypte de ce temps-là occupent une telle place si importante dans le récit de la Torah ? Ce temps de civilisation égyptienne d’où Israël est sorti n’est pas n’importe quel temps. Dans l’avenir on parlera du temps de la civilisation universelle, surtout focalisée en Europe, d’où la Aliah présente s’est réalisée. C’est un autre sujet.

 

Effectivement, il y a de rares moments dans l’histoire où l’on peut désigner une unité du peuple d’Israël. Lors de la guerre des 6 jours, il y a eu cette expérience d’unité exceptionnelle. 

 

Cela m’a fait penser à ce rapprochement effectué par la Guémara de Sanhédrin entre Moïse et Ezra. Ezra a reformulé l’enseignement de Moïse pour la génération qui commence le temps du 2ème  Temple du 2ème royaume de Juda.  On a l’habitude de citer le verset (Ps.121):

« מֵאַיִן, יָבֹא עֶזְרִי Meaïn Yabo Ezri ? »

« D’où viendra mon secours ? »

La réponse c’est que le secours est venu de Ezra !

C’est un temps où Israël et la Torah était très séparée et grâce à Ezra au temps de la Aliah, le peuple d’Israël s’est relié à la Torah après la catastrophe de la destruction du 1er temple. J’espère avoir le temps de reprendre en partie ce problème dans le deuxième point.

 

Nous allons d’abord étudier un premier point sur un verset de la Parashah de Mishpatim qui est un enseignement extrêmement important sur l’unité de toutes les parties de la Torah.

 

Bien que cette révélation de l’ensemble de cette Torah se distribue à travers tout le temps de la prophétie, aucun prophète n’a le droit de modifier une disposition de la Torah sauf cas exceptionnel. Et nous avons les exemples de dispositions de la Torah modifiées par un prophète mais c’est toujours provisoire.

 

La Torah doit être donnée par les « ’Hakhmei Israël » et non par les « Neviei Israël ». Il y a le cas particulier de Moïse qui est à la fois le maître des ‘Hakhamim et le maître de tous les Neviim.

Quoiqu’il en soit la Torah est révélée à travers le temps de l’histoire, à travers le temps des ’Hakhamim, en particulier à l’époque où il y a eu prophétie. 

 

1er thème d’étude :

 

Sur l’unité de l’ensemble des parties de la Torah.

On a tendance à définir « Torah miSinaï » uniquement en relation avec les 10 commandements, mais nous allons voir une Guémara sur un verset de notre Parashah qui indique que l’ensemble des différents niveaux de la Torah sont Mi-Sinaï. C’est dans la page 5 de Massekhet Brakhot.

Sur le verset de Mishpatim Chapitre 24 verset 12.

 

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה--וֶהְיֵה-שָׁם; וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת-לֻחֹת הָאֶבֶן, וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה, אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי, לְהוֹרֹתָם

L'Éternel dit à Moïse: "Monte vers Moi, sur la montagne et y demeure: Je veux te donner les tables de pierre, la doctrine et les préceptes, que J'ai écrits pour leur instruction.

 

2ème point d’étude :

Le Maamad Har Sinaï => Israël qui se constitue en unité dans l’événement du Sinaï qui comporte deux dimensions importantes : 

=> Le fait que la collectivité d’Israël représente déjà en préfiguration l’ensemble de l’humanité, et donc Dieu peut se révéler. A retenir la différence entre la présence de la Shekhinah et la présence dévoilée de la Shekhinah. Il y a des moments où les facteurs négatifs font que la Shekhinah est occultée. Il y a aussi 2 niveaux de l’occultation. La Shekhinah reste présente mais de façon cachée. Cela s’appelle « Astarah » et « Astarah Betokh Astarah ». Il y a une occultation et il y a une occultation au 2nd degré : le fait que la Torah soit occultée est lui-même occulté. On l’appendra à propos de Pourim avec le verset  « Aster Astir Panaï Mikem... cacher je cacherais ma face.. » et il y a à partir de ce verset l’expression « Astarah Betokh Astarah »

 

Rav Na’hman de Braslav définit l’éloignement entre le Créateur et la créature par un 1er niveau où la créature est éloignée du Créateur en sachant qu’elle est éloignée du Créateur. Mais il y a un niveau beaucoup plus grave où la créature est éloignée sans le savoir...

 

Une analogie avec un exemple de la Guémara : lorsqu’un malade sait qu’il est malade on peut le soigner. Mais lorsqu’un malade ne sait même pas qu’il est malade on ne peut pas le soigner. Surtout lorsqu’il s’agit d’une maladie du Nefesh.

 

Par rapport à l’exil : quelqu’un qui est en exil et qui le sait, et quelqu’un qui est en exil et qui ne le sait même pas. Alors c’est vraiment l’exil…

 

On étudiera à ce propos un verset qui se trouve 3 fois. Deux fois sous la même forme et une fois sous la forme un peu plus ample : lorsque le peuple Israël au Maamad Har Sinaï a dit : « tout ce que Dieu dira nous le ferons ».

« Kol asher diber Hashem naassé » que l’ont trouve une fois en Yitro et une fois en Mishpatim

et la 3ème fois dans Mishpatim sous la forme : « Kol asher diber Hashem naassé venishmah »

 

***

1er thème d’étude :

Mishpatim Chapitre 24 verset 12

24 :12

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה--וֶהְיֵה-שָׁם; וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת-לֻחֹת הָאֶבֶן, וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה, אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי, לְהוֹרֹתָם

Vayomer Adonaï el-Moshe aleh elay haharah vehyeh-sham ve'etnah lekha et-lou’hot ha'even vehatorah vehamitsvah asher katavti lehorotam.

L'Éternel dit à Moïse: "Monte vers moi, sur la montagne et y demeure: je veux te donner les tables de pierre, la doctrine et les préceptes, que j'ai écrits pour leur instruction

 

Brakhot 5 :

Je commence par les premières phrases qui concernent le déroulement des étapes du raisonnement.

De l’extérieur on considère le Talmud comme la somme d’enseignements par associations d’idées.

Mais il y a dans le Talmud une organisation de l’enseignement d’une rigueur absolue d’un sujet à l’autre.

On commence par un enseignement à propos du Qriat Shema du soir. Ce que je vais dire là est très succinct, il ne faut pas croire qu’il s’agit du fond de l’étude même en première lecture même en première approximation, de ce texte.

On dit le Qriat Shema – proclamation de l’unité de Dieu le soir et le matin, d’après le verset qui dit : « vedibartabam et tu en parleras  (de ces paroles Shéma Israël Hashem Eloheinou Hashem E’had) beshobekha en te couchant oumqomekha et en te levant...

On établit dans  un autre texte que « en te couchant » ne signifie pas le moment variable où chacun va dormir mais cela signifie le moment où on a l’habitude de se coucher le soir : on cherche la règle objective pour la communauté. Celui qui va se coucher au milieu de la journée ne va pas lire le Qriat Shéma beshobekha en te couchant bien que ce soit écrit : en te couchant. beshobekha en te couchant c’est le temps où on a l’habitude de se coucher. On apprend ici un Derekh Erets important : il devrait être normal de s’endormir au moment du coucher du soleil après avoir accompli les Mitsvot de ce temps-là. Mais aujourd’hui nous vivons une vie artificielle parce que la différence entre le jour et la nuit est masquée par la lumière électrique.

 

A propos du Qriat Shéma du soir on va apprendre qu’il y a deux Qriat Shema du soir différents.

Il y a d’ailleurs 2 Qriat Shema du matin différents. Il y a un 1er Qriat Shema qui est béArbit que l’on dit avant la Amidah de la Téfilah de Arvit. C’est ce Qriat Shema qui réalise le commandement du verset « à ton lever et à ton coucher.. » Il y a une 2ème Qriat Shema que l’on réalise que l’on appelle  Al hamitah : le Qriat Shema que l’on dit au moment de s’endormir.

 

[Lorsqu’on fait une Mitzvah on ne sait pas toujours à quel verset on la rattache. Et d’ailleurs il y a une controverse dès le début du Talmud pour savoir quel est le verset qui nous demande de dire le Qriat Shema. Il y a un 1er enseignement qui est apparemment celui de la Halakhah (la controverse n’est pas close à ce jour): C’est ce verset de וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ ouveshokhbekha ouveqoumekha qui institue le Qriat Shema. Il y a un 2ème enseignement qui désigne comme fondement de la Mitsvah du Qriat Shema : וַיְהִי-עֶרֶב וַיְהִי-בֹקֶר, יוֹם אֶחָד Vayhi Erev Vayhi Boqer Yom E’had . 

Ne croyez pas que la discussion est infantile, c’est une Mal’hoquet extrêmement importante. Mais je ne veux pas y entrer.]

 

Rabbi Yehoshouah ben Lévi enseigne : bien que l’homme a déjà dit le Qriat Shema de la synagogue [du Beth HaKnesset – de la prière de Arvit] c’est une Mitvsah de le dire sur son lit.

 

Mitsvah ici n’a pas le sens de commandement de la Torah, mais c’est le 2ème sens de bonne action – une vertu - lorsqu’on emploie le mot de Mitsvah à la place de Maassim Tovim, mais cela n’a pas le 1er sens de la Mitsvah qui est la ‘Hovah obligation de réaliser un certain devoir.   

 

Cela veut dire que bien qu’on ait réalisé son devoir et accomplit la Mitvsah du Qriat Shema au Beit Ha-Knesset c’est une Mitzvah - liqroto al mitato - de le lire sur le lit.

 

Rabbi Yossei demande quel est le verset qui fonde cela ?

Verset des Psaumes : "Rigzu v'Al Techeta'ou Imrou bi'Levavkhem Al Mishkavtem v'Domou Sela" : «Rigzou mettez-vous en colère ve’halteretaou ne fautez pas - parlez en votre cœur, sur vos couches et restez en silence, Selah »

 

C’est un verset des Psaumes (Tehilim 4:5) très difficile à traduire. Certains traducteurs des Psaumes traduisent Selah par « Pause » Avec le temps on oublie ce que cela signifie : c’était les Lévites qui chantaient les Psaumes : entre les strophes de chaque Psaume, il y avait des pauses où les Lévites jouaient des instruments de musiques sans chanter. Il y a un mot araméen qui se rapproche du mot Selah, c’est Selotim. En arabe Slah pour dire la prière. Pour dire que c’est une pause pour la prière silencieuse. Mais dans tous les cas le verset est difficile à comprendre. 

 

Rav Nachman : Mais si c’est un Talmid ‘Hakham, cette Mitsvah du Qriat Shema al hamitah ce n’est pas nécessaire.

 

Il faut comprendre d’après le sens de cette Mitsvah : affirmer que Dieu est Un. Or la Torah demande que l’on affirme que Dieu est Un dans les moments de passage d’un monde à l’autre où il y a danger de Shtei Réshouyot – danger de penser à deux absolus à deux souverainetés dans le monde. Le dualisme. Pour nous civilisés, très dilués, on ne se rend pas compte que le monde du jour et le monde de la nuit n’ont rien à voir. Il n’y a que les enfants qui le savent encore. C’est pourquoi les enfants ont peur de la nuit. Sachez que c’est normal. La même Guémara dit que si l’œil était capable de voir on serait terrifié de ce qu’on voit. Et les enfants sans le voir le pressentent.

 

Un Talmid ‘Hakham n’a pas ce danger-là, il vit dans la certitude permanente de l’unité de Dieu. C’est la différence avec un « Am Haarets » le Talmid ’Hakham n’est pas en danger à ce niveau-là. 

Ce danger du dualisme ne l’affecte pas : C’est cela un Talmid ‘Hakham : il sait de qui il parle lorsqu’il parle du Dieu Un. Parce qu’il est le Talmid d’un ’Hakham, lequel Talmid est le Talmid d’un ’Hakham... jusqu’à Mosheh Rabbénou. Il faut bien comprendre que ce n’est pas seulement une question de modestie dans la politesse juive : les  ‘Hakhamim ne s’appellent pas ‘Hakhamim sauf quand ils ne le sont pas, ils s’appellent Talmidei ‘Hakhamim. Un vrai ’Hakham est le Talmid d’un ‘Hakham.

 

Tout de suite la Guémara objecte :

 

Abayé enseigne : même un Talmid ‘Hakham a besoin de formuler un verset de prière. Comme par exemple : « b'Yadcha Afkid Ruchi Padisah Osi Hash-m Kel Emes - C’est dans ta main que je confie mon esprit, Tu m’as délivré Hashem Dieu de vérité »

 

C’est d’ailleurs le verset que l’on dit au moment du Qriat Shema pour un agonisant.

 

R. Yitzchak : Le Qriat Shema est comme une épée à double tranchant pour les Mazikim les dangers de la nuit.  

 

M ;ais distinguer les deux choses : Ce n’est pas pour la raison précédente de Mitzvah - liqroto al mitato - de le lire sur le lit parce qu’il est Talmid ’Hakham, cela ne le concerne pas. Mais d’autre part, parce qu’il est Talmid ‘Hakham il est vulnérable aux dangers des Mazikim des dommages.

 

Le principe est le suivant : plus quelqu’un est évolué dans la vie spirituelle  plus il est vulnérable aux dangers de la vie spirituelle. C’est-à-dire, en schématisant beaucoup, à la folie. Il y a énormément de liturgies, qu’on apprend du Roi David  d’ailleurs, de protections contre ces dangers d’atteintes à la vie de l’esprit. Plus un être est évolué, plus il est sensible aux atteintes de l’impureté.

C’est tout à fait le contraire de ce qu’on voit chez les philosophes ou chez les Chrétiens : tout est pur pour les purs. Pour la Torah c’est l’inverse : tout est impur pour les purs. La règle est très simple. En biologie, le problème est très compliqué puisque des êtres monocellulaires sont aussi vulnérables au danger mais plus un organisme est évolué et plus il est vulnérable à la maladie.

 

Si déjà on a cité cet enseignement de « c’est dans ta main que je confie mon esprit », on va citer un enseignement de Rabbi Yehoushouah Ben Lévi sur le 1er verset cité «  rigzou mettez vous en colère ve’alte’hetaou ne fautez pas, parlez en votre coeur, sur vos couches et restez en silence Selah »

 

Rabbi Yehoushouah Ben Lévi enseigne au nom de Reish Laqish : « léolam  dans tous les cas l’homme doit mettre en colère son Yetser Tov contre son Yetser Hara, puisqu’il est dit : Rigzu v'Al Techeta'u « mettez vous en colère et ne péchez pas »

 

Il y a une contradiction apparente dans le verset « Mettez-vous en colère et ne fautez pas » puisque se mettre en colère c’est un péché ! La seule lecture possible sans que ce soit un péché c’est d’exciter le Yetser Tov contre le Yetser ha ra. La Torah n’aime pas les velléitaires. Il y a une grande différence entre la volonté et la velléité.

 

Il y a deux Yetsarim, le penchant au bien et le penchant au mal, et nous sommes constitués de ces 2 penchants. C’est un thème du monothéisme hébreu extrêmement important. Il y a 4 doctrines par rapport à ce sujet. La difficulté c’est de comprendre qui nous a donné ce penchant au mal. 

 

ð  Les uns disent le penchant au bien vient de Dieu mais le penchant au mal vient du Satan,

ð  Pour d’autres encore, les deux penchants nous viennent de l’extérieur ils ne sont pas innés c’est « adventis », c’est ajouté, à la nature humaine. Cela vient de la société. Rousseau...

ð  Une 3ème thèse : Nous avons été créés intentionnellement avec les deux penchants, constitutifs de notre personne, nous sommes devant une impasse. Les 2 plateaux de la balance sont constamment en équilibre. Il y a autant de force en moi pour le bien qu’il y a de forces en moi pour le mal. Donc résoudre le problème moral ne peut se faire une fois pour toute. C’est constamment qu’il faut faire triompher le penchant au bien contre le penchant au mal. C’est ce que dit la Guémara : léolam à jamais, dans tous les cas, constamment. Donc la seule manière de résoudre le problème moral au niveau de la bonne volonté c’est d’ajouter un poids dans le plateau du bien de la balance qu’on aura pris dans le plateau du mal. Cela s’appelle la sublimation des tendances. On fait servir au bien une force, une pulsion, qui laissée à sa nature propre servirait au mal. Voilà ce que dit le 1er point.

 

Retenons le raisonnement : le seul niveau où se mettre en colère n’est pas une faute c’est quand c’est une véhémence qui a pour objet de faire triompher le bien.

 

1-S’il l’a vaincu moutaf c’est très bien, sinon qu’il s’occupe de Torah –

"Imru bi'Levavchem"; 

 

L’enseignement est difficile, comme si la Torah ne venait qu’en second lieu comme une espèce de palliatif à quelque chose qui a manqué. La bonne volonté devrait suffire sinon on s’aide de la Torah. Cela semble bizarre que la Torah s’exprime ainsi. Mais cela est justifié par rapport au verset : « parlez en votre cœur » Là c’est une définition de l’étude. Imru bi'Levavchem.

 

2- S’il l’a vaincu, c’est bien, sinon qu’il lise le Qriat Shéma - "Al Mishkavchem";

 

Cela devient encore plus mystérieux ! Si la Torah n’a pas suffit, il faut dire le Qriat Shema !

 

3- S’il l’a vaincu c’est bien sinon qu’il se rappelle pour lui qu’il y a un jour de la mort.

"v'Domou Sela."                  

 

.../...
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Published by Manitou - dans PARASHAT HASHAVOUA
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