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15 mars 2010 1 15 /03 /mars /2010 20:52

Parashah Vayikra & Ha’hodesh (1985)

 

 

Parasha - Vayikra + Hahodesh (1985) 1ère Partie

 

 

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/parasha/vayikra_hahodesh/cours_1

Face A 


La Parashah que nous lisons ce Shabat qui précède le Rosh ‘Hodesh Nissan cette année c’est la Parashah de Vayiqra. Je me propose d’étudier 2 thèmes d’étude

 

ð  Parashat Vayiqra : la différence de la qualité de la prophétie en Israël et en particulier à travers Moïse d’après le verset et d’autre part chez les nations.

ð  Parashat Ha’Hodesh : la raison pour laquelle le sacrifice de Pessa’h devait déjà être préparé le 10 du mois de Nissan ?

 

Parashat Vayiqra : 

 

Le livre de Vayiqra concerne toutes les prescriptions au sujet de la sainteté qui est réservée, à des degrés divers, à la tribu de Lévi et à la branche aînée de la tribu de Lévi qui sont les Kohanim, et d’autre part la distinction entre la pureté et l’impureté.

 

Les 1ères Sidrot du livre abordent ce thème, et en particulier le thème du sacrifice. C’est la raison pour laquelle en français on a pris l’habitude de traduire Vayiqra par le mot de Lévitique : la Torah qui concerne les Léviim. En hébreu, c’est plus précis : Torat Kohanim.

Il y a une intention bien précise :  En principe c’est la Torah qui était modèle pour tout Israël.

Ce niveau d’exigence des Mitsvot par rapport à la sainteté et la distinction entre l’impureté et la pureté était en principe le niveau auquel était appelé tout Israël.

 

Cf. le verset :

Avant le Maamad Har Sinaï avant la révélation du Sinaï, Dieu révèle à Moïse et le charge de transmettre à Israël Son projet d’identité pour Israël:

 

 וְאַתֶּם תִּהְיוּ-לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ

Véatem Tihyou li Mamlekhet kohanim vegoï qadosh

Et quant à vous vous serez pour Moi une royauté de prêtres.

Le niveau de Kohanim c’est le niveau de sainteté qui exige la séparation entre l’impureté et la pureté, et par conséquent tout Israël était appellé à être  מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים Mamlekhet kohanim.

 

Comme vous le savez des événements ont fait que ce projet initial pour tout Israël comme société de Kohanim est reporté à la fin des temps, et jusque-là le projet est différé mais n’est pas annihilé. Et ce sera une délégation de sainteté qui est donnée à nouveau à la tribu de Lévi et à un niveau plus central aux Kohanim eux-mêmes. Lorsque nous étudierons ce thème, sujet important pour lui-même, alors on rappellera qu’il y a eu deux raisons pour lesquelles ce projet messianique à priori – [Israël tout entier comme un peuple qui serait la tribu de Lévi et plus exactement les Kohanim, par rapport au reste de l’huimanité qui qui serait comme les tribus d’Israël] - est repoussé jusqu’aux temps de la fin de temps d’exil: Il y a deux raisons à ce différé, l’une extérieure, l’autre intérieure :

=> le refus des Goyim d’un tel statut dans l’huistoire de l’humanité,

=> l’incapacité pour Israël d’être à la hauteur de ce projet-là. C’st ce qui s’exprime par l’incident de la faute du veau d’or.

 

Et donc, à partir de la faute du veau d’or commence le temps où ce projet initial va être différé, repris d’ailleurs dans la prophétie de l’ensemble des prophètes jusqu’à la fin des temps. C’est un thème pour lui-même.

 

Et voilà que le 1er verset qui introduit dans le livre de Vayiqra les différentes ordonnances concernant le culte des sacrifices concerne en réalité la qualité particuliére de la prophétie propre à Moïse. Nous allons d’abord lire ce verset puis le commentaire de Rashi qui résume là un certains nombre de perspectives données par le Midrash. Je vous citerais un Midrash particulier et ensuite, nous étudierons ce thème de la différence entre la prophétie de Moïse et celle des autres prophètes des autres nations, à travers un chapitre du livre du Maharal, Tiferet Israël, au chapitre 21.

 

Vayikra 1.1:  

וַיִּקְרָא, אֶל-מֹשֶׁה; וַיְדַבֵּר יְהוָה אֵלָיו, מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר

Vayikra el-Moshe vayedaber Adonay elav me'Ohel Mo'ed lemor.

Et Il appela Moïse,

Le sujet est par allusion, le mot de Dieu n’apparait pas dans le verset.

Et Hashem lui parla,  

Là le sujet apparait.

Depuis la tente du rendez-vous [littéralement du dedans du Ohel Moéd : dans l’organisation du temple dans le désert l’endroit où se trouve le saint des saints du tabernacle et que l’on traduit par « tente du rendez-vous » ou « tente d’assignation » selon les traducteurs]

Pour dire…

 

Il y a là toute une précision des conditions de la procédure qui introduit les lois de Torat Kohanim, le code de la sainteté.

 

Retenir le lien entre ces deux notions :

La prophétie qui concerne Israël, et en particulier celle qui passe par Moïse qui est le prophète de la Torah, et d’autre part l’objet de cette révélation prophétique qui est le code de la sainteté, sont deux problèmes extrêmement liés.

Je veux dire, pourquoi y-a-t’il une différence de nature entre la révélation prophétique lorsqu’elle passe par Moïse ou par les prophètes des nations ? C’est parce que l’objet de cette prophétie passant par Moïse est l’exigence de sainteté.

 

Cela va être confirmé par les commentaires que cite Rashi qui en réalité combine un certain nombres d’enseignements de Midrashim différent.  

 

Avant de lire Rashi vous remarquez que le mot de Vayiqra est écrit avec un Alef en miniature en fin de mot. Cela s’appelle un Alef Zéira. Un Alef petit. L’étude du mot lui-même pose notre problème. En effet, le terme qu’emploie la Torah pour dire la prophétie à Bilaam, prophète des nations, est le mot de Vayikar. Donc la racine signifie un événement qui fait irruption sans qu’on s’y attende. Par exemple, le mot de Kéri que les dictionnaire traduise par « un hasard »  - le mot de Niqrei se rattache à la même racine.

 

2 racines très voisines :

la différence essentielle c’est que Vayiqra implique une relation individualisée, personnalisée. Quelqu’un qui s’adresse à quelqu’un et qui l’appelle, alors que Vayikar indique une rencontre  fortuite, qui n’est pas individualisée ou personnalisée. 

 

Le Midrash qui parle de la prophétie de Moïse et de Bilaam se sert de l’image suivante :

Un roi avait décidé de donner des pièces d’or à son peuple, il les lance en l’air et ne se préoccuppe pas de savoir où elles tombent. Une pièce peut tomber dans un endroit de pureté, une autre dans un endroit d’impureté, « la poubelle » dit le Midrash...

Mais à partir du moment où il y a cette générosité du Créateur qui consiste à dévoiler Sa volonté à Sa créature, il y a un fait en soi qui à la limite peut devenir impersonnel lorsqu’il n’y a pas cette relation individualisée et personalisée que Judah Halévi appelle d’autre part le principe d’individuation. Dieu se révèle intentionnellement à quelqu’un, et c’est quelqu’un qui parle à quelqu’un, une relation de volonté à volonté. Tandis que dans l’autre perspective de la prophétie qui a eu lieu pour toutes les nations mais qui prend une forme beaucoup plus impersonnelle, s’apparentant à ce que cette 2ème racine de Miqré signifie – terme plus précis que celui de « hasard » - une espèce d’évènement abrupte qui arrive à brûle-pourpoing, non préparé.

 

Rashi :

ויקרא אל משה:

לכל דברות ולכל אמירות ולכל צוויים קדמה קריאה, לשון חבה, לשון שמלאכי השרת משתמשים בו, שנאמר (ישעיה ו ג) וקרא זה אל זה, אבל לנביאי אומות העולם נגלה עליהן בלשון עראי וטומאה, שנאמר (במדבר כג ד) ויקר א-להים אל בלעם

A chaque révélation (introduite par le terme de Diberet)

 

Chaque fois [que Dieu a communiqué avec Moïse, que ce soit par l'expression] וידבר, «Et Il a parlé", ou ויאמר ", et Il a dit", ou ויצו ", et il a commandé", cela est toujours précédé par un appel [de Dieu] [à Moïse par son nom] (Torath Kohanim 1:2-3). [קריאה] est une expression d'affection, (Yoma 4b, Wayiqra raba), la [même] expression employée par les anges de services [entre eux], comme il est dit: «Et l’un appelle (וקרא) l'autre ..." (Yecha’yah 6, 3). Pour les prophètes de toutes les nations du monde, toutefois, il s'est révélé à travers des expressions dénotant la coïncidence et l'impureté, comme le dit le verset, et Elohim survint [rencontra] (ויקר) Balaam" (Nom. 23:4). - [Bemidbar Rabbah 52:5] [ויקר L'expression a le sens d'un hasard de coïncidence, et fait également allusion à l'impureté. [Voir Deut. 23.11, en ce qui concerne l'expression מקרה לילה.]

 

La révélation se fait à travers deux médiations :

la médiation de la Midat Hadin la médiation de l’exigence de rigueur et de justice absolue, alors la parole est introduite par le terme de Dibour qui connote une parole dure. Alors que le terme de Amirah dénote une parole douce. C’est la révélation à travers la Midat Hara’hamim ou Midat Ha’Hessed : la révélation par l’attribut de charité ou miséricorde.

Certaines expressions sont introduites par :

ð  Vaydaber Hashem El Mosheh.

ð  Vaydaber Elohim El Mosheh.

ð  Vayomer Hashem el Mosheh.

ð  Vayomer Elohim el Mosheh.

 

Cela signifie donc a priori qu’il y a une intention, une finalité, et donc une signification différente à ce niveau suivant que la Mitsvah est introduite par le Dibour ou la Amirah.

 

ð  Dibour zeh lashon qasheh parole dure.

ð  Amorah zeh lashon raka parole douce.

 

Dans les 2 cas où la révélation concerne la volonté du Créateur à travers la Midat haDin, et où elle concerne la volonté du Créateur à travers la Midat Ha’Hessed, dans tous les cas nous dit Rashi en citant son Midrash, pour toutes les Mitsvot : קדמה קריאה qadma qria un appel a précédé.

 

Ce principe que l’appel a précédé la parole nous montre bien qu’il y a relation de révélation personalisée : quelqu’un qui s’adresse à quelqu’un et qui l’appelle par son nom. Se rappeler que le  1er événement de révélation aux grands prophètes, c’est le cas pour Abraham, pour Jacob, pour Moïse... c’est le fait que l’homme qui est l’objet de cette révélation est appellé par son nom.

 

C’est un principe très important qui nous est dit directement par ce commentaire de Rashi : chaque révélation de la parole est précédée d’un appel nominatif et donc personnalisé. Quelqu’un qui s’adresse à quelqu’un. Et il ne s’agit pas ici d’une relation de dialogue anodine, impersonnelle, de l’homme avec la sagesse qui se révèle dans la manière dont le Midrash définit la révélation aux prophètes des nations.

 

Rashi continue à s’exprimer en citant le Midrash : Lashon ‘Houba לשון חבה

c’est un langage d’affection c’est le langage des anges du service, [c’est-à-dire les véhicules des volontés particulières du Créateur Unique], ainsi qu’il est dit (Yéshayah 6, 3) « et ils s’appellent l’un l’autre ».

 

Chacun appelle l’autre pour lui parler : pour que la révélation soit authentifiée, il est nécessaire d’instituer cette relation de volonté à volonté, de personne à personne. Alors il y a possibilité de relation de la prophétie au projet de sainteté.

 

Je reprends par exemple le verset (Yéshayah 6, 3) concernant les anges : La manière dont telle ou telle volonté particulière du Dieu Unique par rapport à telle ou telle catégorie de phénomène, telle ou telle manière d’être la créature, se révèle dans sa particularisation, alors apparait ce qu’on appelle un Malakh. Donc dans le verset qui parle de la manière dont les anges conversent entre eux, en s’appelant d’abord, le 1er mot qui est dit c’est bien entendu Qadosh le mot qui exprime la réalité de la sainteté. (Yéshayah 6, 3) : וְקָרָא זֶה אֶל-זֶה וְאָמַר, קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ

 

S’il y a relation personalisée et par conséquent relation d’affection comme le précise le Midrash que cite Rashi alors on peut être relié au projet de sainteté.

 

Sinon ce dévoilement de sagesse peut se faire dans l’arbitraire, dans l’impureté, de manière impersonnelle, et donc il n’y a pas de possibilité de relier la sagesse au projet de sainteté.  

 

C’est quelque chose de très analogue dans la manière dont les ‘Hakhamim ont défini la différence entre la Torah et la philosophie en tant que dévoilement de sagesse. La recherche philosophique n’aboutit pas forcément à un engagement pratique de la sainteté, alors que la sagesse de la Torah, par définition et à priori, n’est authentique que si elle concerne un engagement pratique de relation à la sainteté.

 

Il peut y avoir de très grandes philosophies mais qui n’engagent pas le philosophe lui-même ni son lecteur à se relier au projet de sainteté. C’est une recherche de dévoilement de vérité et il peut y avoir d’ailleurs, plus ou moins par coïncidences, recouvrement avec la vérité telle qu’elle est, mais cela n’incite pas l’engagement pratique - le « Halakhah léMaasséh ».

Tandis que la sagesse de la Torah lorsqu’elle est nommée Lishmah « en son nom elle-même – dans son intention propre » – implique à priori cette engagement pratique au projet de sainteté.

 

De même pour la prophétie chez Israël, et Moïse en particulier d’un côté, et les nations avec Bilaam en particulier de l’autre côté.

 

L’accès au pressentiment, à la compréhension, en quoi que ce soit, de la révélation du projet du Créateur pour l’histoire de Son monde, dans la prophétie des Goyim, n’implique pas une relation au projet de sainteté dans son engagement pratique, ne mène pas aux Mitsvot si j’ose dire, alors que dans la prophétie d’Israël, elle mène immédiatement à la Avodah de Torat Kohanim, premièrement, les Korbanot.     

 

Rashi :

« Mais pour les prophètes des nations, Il se révéle à eux dans un langage dénotant la coïncidence et l’impureté [Quelque chose qui arrive comme cela arrive, pas exactement l’expression de « hasard », mais quelque chose de non particularisé comme dans cette relation de quelqu’un à quelqu’un évoquée précédemment, quelque chose d’impersonnel] d’après le verset qui dit “et Dieu se révéle par irruption subite [pour rencontrer] (וַיִּקָּר) Balaam” (Nombres 23:4). - [Bemidbar Rabbah 52:5] [L’expression וַיִּקָּר signifie l’irruption subite, et fait aussi allusion à l’impureté. [Voir Deut. 23:11, au sujet de l’expression מִקְרֵה לַיְלָה.]

 

Je vais d’abord citer un 1er Midrash concernant ce problème qui indique pourquoi la Torah a tenu à nous inviter à comprendre le cas particulier de la prophétie à Moïse en relation avec le culte des sacrifices dans le tabernacle pour la génération du désert en préfiguration du temple de Jérusalem.

 

Midrash : (Vayiqra Rabba 1.12)

Rabbi Its’haq enseigne : jusqu’à ce que le tabernacle n’ait été dressé, on trouvait la prophétie chez les nations. Depuis que le Mishkane a été construit, la prophétie a disparu dans le monde, ainsi qu’il est dit :

  אֲחַזְתִּיו, וְלֹא אַרְפֶּנּוּ je le saisis et ne le lâchai point (Cant. Des cant. Shir Hashirim 3.4). On a objecté (à Rabbi Its’haq) : et voilà que pourtant Bilaam prophétise ?

 

Bilaam est connu comme le prophète des nations. Ce n’est pas n’importe quel prophète pour n’importe quelle nation. En principe, d’après le Midrash lui-même, chaque nation avait sa propre capacité prophétique de façon à recevoir l’éclairage nécessaire pour l’histoire de sa propre société. Mais le cas de Bilaam est un cas particulier. Il est si l’on peut dire le porte-parole de l’ensemble des nations, de l’humanité entière, lorsqu’il y a en particulier contestation vis-à-vis d’Israël.

 

Par analogie, lointaine mais suffisamment significative, on voit que la capacité prophétique de Bilaam, le prophète des nations, apparait au moment de la fin de l’exil, au moment où se constitue la coalition d’intérêts contre le projet d’Israël de sortir de l’exil et de se constituer en nation de la révélation. De notre temps, on pourrait dire que c’est à peu près représenté par le projet de propagande contre le peuple juif, et surtout lorsqu’il est formulé par le porte-parole de l’ONU.

 

En effet, si vous étudiez la prophétie de Bilaam concernant Israël, il a proposé de maudire Israël.

Maudire signifie « dire le mal de ». Cela veut dire finalement calomnier. La propagande contemporaine est capable avec la parole de faire que quelqu’un de bien soit connu comme mauvais ou inversément que quelqu’un de mauvais soit connu comme bon...

C’est donc dire le mal de. Et on ne peut pas éviter de diagnostiquer cela que Israël à certaines époques de l’histoire n’est pas seulement en but à la capacité prophétique de telle ou telle nation rivale dans sa contestation particulière, chacunes pour elles-mêmes, mais à certaines époques Israël il a à faire à Bilaam. C’est-à-dire une sorte de capacité prophétique universelle qui récapitulerait la coalition des inérêts généraux de l’humanité face à Israël : lorsqu’elle se cristallise ainsi c’est au moment de la fin de l’exil.  

 

Rav Its’haq a dit : tant que le Mishkane n’était pas construit, la prophétie se trouvait chez les Nations. Objection : et pourtant Bilaam a prophétisé ? Il lui a répondu : une prophétie qu’en relation avec Israël ! (littéralement c’est pour le bien d’Israël : Il veut dire le mal d’Israël et est obligé d’en dire le bien. En maudissant il bénit en réalité…)

 

 

L’explication de ce Midrash me semble immédiatement reliée à ce que nous avons vu précédemment : Tant qu’il n’y avait pas encore une particularisation de l’interlocuteur de la révélation prophétique alors elle est généralisée : Cf. l’image précédente du roi qui a décidé de distribuer son trésor en lançant à l’aveuglette... cela tombe où cela tombe... Il n’y a pas encore d’adresse particulière où la révélation doit s’arrêter. 

 

A partir du moment où le Mishkane est construit et où la maison d’Israël a son adresse, à partir du moment où ce lieu de rendez-vous - Ohel Moed – a une adresse particulière alors il n’y a plus de raison que la révélation se gaspille à l’extérieur, elle sait où être délivrée. Et c’est à travers Moïse comme le précise notre verset :

 

וַיִּקְרָא, אֶל-מֹשֶׁה; וַיְדַבֵּר יְהוָה אֵלָיו, מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר

Vayikra el-Moshe vayedaber Adonay elav me'Ohel Mo'ed lemor.

 

Cela veut dire que cette relation de particularisation du dialogue de la prophétie attendait l’adresse et attendait que se contitue cette maison de rendez-vous où l’homme et Dieu peuvent se rencontrer.

 

Le temple, le tabernacle, c’est l’endroit où Dieu et l’homme peuvent être en présence parce que les conditions de la sainteté ont été accomplies, alors la présence sous toute forme de Dieu à l’homme et de l’homme à Dieu n’est plus dangeuresue pour l’homme puisqu’il est à l’abri des conditions de la sainteté. Et donc à partir du moment où le Créateur avec Son projet de révélation de l’origine à l’échelle universelle a à sa disposition l’adresse où se rendre à ce rendez-vous pour délivrer la révélation, alors c’est là que cela se passe et il n’est plus nécessaire que cela se passe ailleurs.

 

L’enseignement de ce Midrash est que le projet réel de la révélation est bien entendu d’attendre cette révélation de quelqu’un à quelqu’un. En attendant, le quelqu’un de l’homme n’étant pas encore constitué, ni encore sa maison, alors la révélation est généralisée et peut tomber dans l’impureté. Cela veut dire qu’un prophète des nations, même s’il est impur, peut être prophète parce qu’il n’a pas cette création de particularisation dont nous avons parlé.

 

Mais à partir du moment où le Mishkane est constitué, alors l’état antérieur cesse, et le projet de la révélation a trouvé son accomplissement et il est particularisé : Vayiqra el Mosheh...

 

Q : Question sur Bilaam (inaudible).

R : Non dans le récit auquel tu fais allusion dans le livre de Bemidbar, il essaie de comprendre la manière dont les Patriarches ont eux mérité leur type de révélation. Il y a une espèce stratégie de rivalité. Voir comment Rashi le cite. Il a voulu faire comme les patriarches : de même que les offrait un sacrifice avant la révélation et parfois après, alors il a préparé autant de sacrifice que les patriarches pour leur équivaloir.

Mais ici c’est un peu différent : au moment où l’adresse de la Qdoushah dans le monde est déjà connue, alors cette espèce de prodigalité de la révélation à l’échelle impersonnelle – en attendant qu’elle trouve son objet (sujet) – devient inutile. C’est un stade qui est alors dépassé. Et donc après la construction du Mishkane la prophétie va s’arrêter chez les autres Nations.

On nous cite l’objection du cas de Bilaam mais on nous répond que sa prophétie concerne Israël.

Ce thème est très familier à l’enseignement de la tradition.

 

Formulé au niveau de notre expérience pour les temps contemporains : finalement il y a un consensus général de la conscience humaine à l’échelle universelle que s’il y a eu un jour révélation, il s’agit de la révélation à Israël. Et même ceux qui contestent la légitimité d’Israël de la révélation ne parlent que de la révélation concernant Israël.

 

Il y a 2000 ou 3000 ans ce consensus n’était pas apparu de façon évidente. Je me base de nouveau sur le Kouzari. Après la diffusion de la révélation prophétique à travers la dimension chrétienne ou musulmanne, et à travers ce que ces civilisations ont véhiculés dans l’universel humain, il y a ce consensus que s’il y a eu révélation il s’agit de la révélation à Israël. 

 

C’est une manière contemporaine d’expérimenter ce que le Midrash enseigne ici. C’est que dès que le Mishkane a été constitué, la revélation générale cesse et se particularise enfin dans son intention première, c’est-à-dire que quelqu’Un se révèle à quelqu’un, le Créateur à sa créature, pas de façon générale mais de façon particularisée. Dans le texte, du point de vue du Pshat, cela se traduit par le fait que celui qui est appelé à la prophétie est appelé de son nom littéralement.  

 

2ème Midrash :

 

« Qui y a t’il de différent entre les prophètes d’Israël et les prophètes des Nations ?

Rabi ‘Hanah ve rabbi ‘Haninah a enseigné ceci: HQB’’H se révèle aux nations du monde que par la moitié d’un mot. (Chaque parole est en réalité une demi-parole – c’est une expression assez difficile à comprendre apparemment, mais le sens en est très simple comme nous allons le voir avec le Maharal.) Mais pour les prophètes d’Israël par une parole entière.

 

Et là le Midrash nous cite la différence entre le mot de Vayiqra et le mot de Vayiqar....

La 2ème enseignement du même Midrash:

 

Rabbi Issakhar : La prophétie chez les nations peut se faire dans les cas d’impureté alors que pour Israël elle est donnée dans un langage de sainteté, dans un langage de pureté.

 

Cela se relie encore au principe de l’individuation de la particularisation de la prophétie de parole à parole.

 

Enseignement du Maharal :

Il donne 3 points précis de la différence entre la prophétie de Moïse et de Bilaam

Midrash du Sifrei sur la fin de Parashat Vezot Haberakhah. Chapitre 21 du Tiferet Israël:

« Moïse avait le privilège de trois vertus quant à la prophétie qui ne se trouvaient pas chez Bilaam :

ð  En ce qui concerne Moïse Dieu lui parlait de bouche à bouche - peh el peh.

ð  Panim el Panim face à face.

ð  Moïse prophétise debout, Bilaam couché à terre. 

 

C’est une indication qu’il s’agit de quelqu’un qui parle à quelqu’un. Il y a une différence entre la pensée qui ne s’exprime pas par la bouche et la parole qui s’exprime par la bouche. La bouche indique que c’est quelqu’un qui pense qui s’exprime, alors que la pensée peut rester encore à l’échelle de l’impersonnel. Je peux prendre connaissance d’une connaissance sans que cela signifie que quelqu’un m’ait dit que cela est vrai. C’est au niveau de la pensée. Dire que la révélation se fait par le bouche indique que c’est une volonté personnelle de quelqu’un qui a parlé.

Je vous donne un certain nombre d’exemples.

Premiérement, lorsque la tradition a voulu donner la définition de l’homme parmi les autres êtres vivants, elle a du choisir entre deux formules possibles. C’est une discussion qui a aussi été reprise au moyen-âge et aussi surtout en philosophie générale chez les grands philosophes : soit la formule du vivant pensant – ‘Hay hamaskil - soit la formule du vivant parlant  ‘Hay hamedaber. La tradition a finalement choisir la formule du ‘Hay Hamedaber vivant-parlant - celui qui se révèle par sa bouche. La parole révèle qu’il y a quelqu’un derrière l’événement de parole, alors que la pensée ne signifie pas forcément qu’il y a quelqu’un derrière l’évéement de pensée. Aujourd’hui nous sommes très à même de l’expérimenter avec ces machines impersonnelles qui pensent. Le fait que la pensée de l’homme ait l’envergure que nous lui connaissons vient de ce qu’elle est la pensée de quelqu’un qui parle. La différence d’avec les autres êtres vivants, qui connaissent aussi la pensée, bien qu’à l’échelle rudimentaire, c’est le fait que l’homme se définit comme le ‘Hay hamedaber vivant parlant. 

 

C’est ce que rappelle ce Midrash : lorsque Dieu s’adresse à Moïse c’est de « bouche à bouche ».

« Bouche à bouche » et non pas « bouche à oreille » selon l’expression habituelle en français.

 

Dire que Dieu se révèle à Moïse non pas de pensée à pensée à travers un dévoilement de logos – logique – c’est de nouveau dire ce même principe que le Midrash nous enseigne que c’est la particularisation de quelqu’un à quelqu’un. Et seule cette relation de « personne à personne » peut permettre d’aborder le projet de sainteté. Alors que la découverte de la vérité en générale, à l’échelle impersonnelle, peut mener soit au projet de sainteté soit à la réalité de l’impureté. Elle n’implique pas forcément à priori, nécessairement, l’engagement de halakhah lemaasséh.

 

Nous retrouvons de nouveau la différence entre l’événement prophétique et le projet philosophique.

 

En résumé : Dieu se révèle en parlant – quelqu’un va parler à quelqu’un – tandis que la sagesse en général, la vérité en général si elle se révèle, se révèle dans l’impersonnel et personne ne parle et cela ne concerne personne en particulier.

 

1- « Peh el peh »:

Et non pas Peh el ozen

Peh el peh = bouche à bouche : l’objectif est que la bouche répète ce que la bouche a dit et non pas ce que l’oreille a entendu parce que l’oreille n’a pas forcément entendu ce que la bouche a dit. La condition pour que la transmission de la révélation soit authentique c’est que la bouche répète ce que la bouche a dit, et non pas ce que sa propre oreille a entendu. La bouche de Moïse va redire ce que la bouche de Dieu a dit. C’est impliqué dans Halakhah Lemaasseh : répéter un enseignement exactement dans les termes mêmes dans lesquels il été dit – sinon ce n’est plus le même - et au nom de celui qui l’a dit, sinon ce n’est plus le même. La même parole de sagesse suivant qui l’a formulé va prendre un sens radicalement différent. Rabbi Akiva : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même... » cela a un sens relié à la Torah très important. Ce n’est plus le même sens dans la bouche de quelqu’un d’autre. Cela dépend de qui dit quoi. C’est pourquoi les deux consignes de la tradition sont formelles : lorsqu’on cite un enseignement il faut le citer exactement comme il a été dit – ce que la bouche a dit et non pas ce que l’oreille a entendu, parce que l’oreille entend ce qu’elle entend…

 

Au fond, ici ce Midrash nous analyse les conditions de ce que nous avons appris : le principe d’individuation qui fait que le projet de sainteté se révèle.

 

Cette grande différence est la différence entre Dieu et cela renvoit à une volonté qui pose la création du monde et se révèle, et d’autre part la divinité en général : l’homme qui projette sur cet écran de la divinité en général sa propre équation pesonnelle.

 

2- Panim el panim :

 

2ème diffèrence : Panim el panim

Deux explication possibles : la face de Dieu et la face de Moïse mais un verset très clair nous dit : Ki Tissa 33.20 :

וַיֹּאמֶר, לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת-פָּנָי:  כִּי לֹא-יִרְאַנִי הָאָדָם, וָחָי

Vayomer lo toukhal lir'ot et-panay ki lo-yir'ani ha'adam va’hay.

Tu ne pourras voir ma face car l’homme ne peut Me voir et vivre

Cf. Maïmonide sur l’impossibilité de la révélation face-à-face tant que nous sommes encore dans la condition de créature dans ce monde-ci. כִּי לֹא-יִרְאַנִי הָאָדָם, וָחָי ki lo-yir'ani ha'adam va’hay

 

Dans Shemot Parashah Vaéra qui commence par l’expression suivante:

Vaera 6.3 :

וָאֵרָא, אֶל-אַבְרָהָם אֶל-יִצְחָק וְאֶל-יַעֲקֹב--בְּאֵל שַׁדָּי; וּשְׁמִי יְהוָה, לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם

Va'era el-Avraham el-Yitschak ve'el-Ya'akov be'El Shaday oushmi Adonay lo nodati lahem.

Et Je me suis révélé Vaéra… Et le mot employé signifie « Je me suis fait voir » Vaéra.

Se révéler, se dévoiler - se faire voir – cela signifie donc que celui à qui Dieu s’est révélé a pu le voir ! Cela s’oppose complètement au verset précédent כִּי לֹא-יִרְאַנִי הָאָדָם, וָחָי ki lo-yir'ani ha'adam va’hay ? Et c’est pourquoi il y a une exégèse très fine chez les commentateurs de Rashi qui vont nous faire comprendre une intention de Rashi qui serait imperceptible sans ce problème en tête. 

 

Le verset dit (Vaera 6:3) :

וָאֵרָא, אֶל-אַבְרָהָם אֶל-יִצְחָק וְאֶל-יַעֲקֹב--בְּאֵל שַׁדָּי

Va'era el-Avraham el-Yitschak ve'el-Ya'akov be'El Shaday

 

Rashi :

וָאֵרָא

אֶל הָאָבוֹת בְּאֵל שַׁדָּי הִבְטַחְתִּים הַבְטָחוֹת וּבְכֻלָּן אָמַרְתִּי לָהֶם אֲנִי אֵל שַׁדָּי

Je suis apparu Aux patriarches « en El Shadaï ». Je leur ai fait des promesses et chaque fois je leur ai dit : « Je suis El Shadaï ».

 

וארא: אל האבות

Rashi explique le mot de Vaera par le mot de « אל האבות El Ha-Avot : aux patriarches ».

באל שדי: הבטחתים הבטחות ובכולן אמרתי להם אני אל שדי

et ensuite le mot de El Shadaï par le mot de הבטחתים הבטחות  Je leur fait des promesses, dans toutes je leur ai dit: "Je suis le Dieu tout-puissant

 

Je traduis : le verset nous dit

« Et je me suis montré à Abraham, à Isaac, et à Jacob en tant que Dieu Tout-Puissant »

Cela veut dire « en tant que Dieu capable de promettre » puisqu’Il est Tout-puissant, Vaéra, Je me suis révélé aux Patriarches – Bé El Shadaï: Je leur ai fait des promesses.

…/…

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Published by Manitou - dans PARASHAT HASHAVOUA
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