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24 août 2014 7 24 /08 /août /2014 09:52

La notion de couple

Catégorie : Pensée juive

39 03

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/pensee/la_notion_de_couple/cours_1

Durée: 44,5 minutes
Face A

 

Plan des cours :

Le sujet général aborde l’étude des problèmes du couple d’après l’enseignement de la Torah. Ce soir nous commençons un certain nombre de perspectives du problème de la relation entre l’homme et la femme ; et demain nous étudierons la relation des enfants entre eux, c’est-à-dire la dialectique du frère avec le frère. Ensuite seront vus deux textes de la Guémara qui portent sur ce problème L’étude du Shabat portera sur la sidra de la semaine en relation avec ce problème. Shabat soir : une étude de conclusion. L’étude sera une forme d’introduction.

 

Problème de la finalité du couple :

Voici comment il se pose à peu près : est-ce que la finalité du couple est uniquement la procréation ? Ou bien y a-t-il une finalité interne dans la relation entre les deux personnes du couple homme et femme ? Nous aurons à passer du vocabulaire français par approximation au vocabulaire qu’emploie la Torah de telle sorte d’éclairer les différentes catégories qui seront utilisées dans l’analyse. Je crois qu’il faut un fil conducteur pour commencer et donc nous partirons de ce problème : Que dit la Torah de cette question : est-ce que l’identité humaine a été créé homme et femme d’où le couple en vue essentiellement de la procréation, ou bien est-ce qu’il y a deux réalités reliées qui vont ensemble mais qui sont en principe distinctes, le coupe d’une part et d’autre part la relation d’engendrement ?

Voici la question que nous prendrons, j’essaierais de l’éclairer par un certain nombre de thèmes tirés de l’enseignement du Maharal et aussi de thèmes d’exégèse biblique directe, et au fur et à mesure de l’analyse je pense que nous arriverons à y voir plus clair.

J’insiste car j’ai bien conscience comme vous que d’autres problèmes se posent au couple mais nous essaierons de suivre ce premier fil conducteur.  

 

La réponse apparente ce serait la thèse classique - c’est que la finalité essentielle du couple est la procréation. Nous verrons qu’il n’en est rien à la suite d’une lecture biblique de l’histoire des Patriarches rapporté à partir d’une certaine conception de l’histoire, et nous verrons que la chose n’est pas si simple.

 

Ce sont les versets 1.27-28 qu’il faut avoir d’abord en tête pour fonder cette 1ère thèse que je vais critiquer et qui est    que la dualité de l’identité humaine entre homme et femme, mâle et femelle, aurait pour finalité l’engendrement. Donc il faut expliquer pourquoi il faut avoir des enfants. Cela implique déjà une finalité de l’histoire de l’identité humaine pour elle-même. Tant que nous n’aurons pas compris en vue de quoi la Bible commence par dire que la 1ère chose que Dieu ait dit à l’homme c’est « Perou Ourvou : croissez et multipliez », tant qu’on n’a pas compris la finalité de l’engendrement elle-même, la question restera encore obscure. Je la laisse provisoirement de côté, apparemment il semble que ce serait la finalité essentielle. La première chose que Dieu a dite à l’homme comme créature c’est Perou ourvou faites des enfants, et ce serait donc pour cela que l’identité humaine est duelle, zakhar et nouqevah,  mâle et femelle, et en fin de compte ish et ishah, époux-épouse. Et nous aurions là une thèse de la finalité du couple comme celle de l’engendrement, essentiellement. Et cela semble ressortir des versets 27 et 28 du 1er chapitre de la Genèse.

 

1.27

 וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם בְּצַלְמוֹ

Et Elohim créa l’homme Betsalmo « à son image »  

Disons plutôt « comme il a voulu le créer »

 בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ

Selon un projet divin (de Dieu lui même) il l’a créé…

 

Et le texte est très explicite :

 

זָכָר וּנְקֵבָה, בָּרָא אֹתָם

Zakhar ounqéva bara otam 

Mâle et femelle il les créa

 

L’identité humaine dès le moment de la réalisation du projet apparait comme duelle Zakhar ouneqévah ce que le pluriel - bara otam: Il les créa  - indique la création.

 

Verset 1.28

וַיְבָרֶךְ אֹתָם, אֱלֹהִים, וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ

Et Elohim les bénit (les rendit capable de fécondité)

Et Il leur dit croissez et multiplier (ayez des enfants).

 

La lecture de ces deux versets semble indiquer que la finalité du couple d’après la Torah serait l’enfantement, l’engendrement.

Mais tout de suite on se heurte à toute une série de difficultés, et nous verrons qu’une exégèse plus attentive nous montre qu’il y a autre chose. 

 

1ère difficulté de cette thèse:

Si l’identité humaine apparait sous cette forme paradoxale en homme et femme c’est parce qu’il y a une finalité précise à être deux pour faire un enfant, mais cela ne répond pas aux questions suivante :

1- la bénédiction de la multiplication est donnée aussi à l’animal ?

2- ce thème rapporté à la cohérence biblique est difficile à admettre car si la bible dévoile que la destinée humaine a un sens, qu’il y a une finalité de l’histoire, l’histoire étant celle des engendrements dans la perspective du salut, cela signifierait donc que ce qui n’ont pas d’enfant ne serait pas dans l’ordre du salut ?

 

2ème difficulté :

Que faire depuis le contenu de l’existence après avoir eu les enfants ?

Que devient le couple en dehors de l’union procréatrice ? Ces moments en dehors de l’engendrement seraient donc privés de sens ?

 

Si la Bible nous est révélée pour nous indiquer que l’existence de l’homme en tant que créature a un sens et une finalité et si ce sens et cette finalité est ramené uniquement au moment de l’engendrement - qui est pourtant épine dorsale du sens de l’histoire telle que l’enseigne la Bible – alors il y aurait non sens.

 

Remarque de Rashi sur un des personnages de l’histoire des engendrements. Rashi cite un Midrash qui a effectivement posé cette question. Nous allons ouvrir une petite parenthèse d’exégèse que je vais introduire de la manière suivante : le terme hébreu dont se sert le lashone haqodesh de la Bible pour nous dire l’histoire c’est précisément le mot « engendrement ». Cela signifie que la vision messianique – l’histoire ayant un sens – de l’histoire se formule dans des termes très précis : l’engendrement d’une manière d’être homme qui sera en fin de compte réussie et que les prophètes appelle le fils de l’homme.

 

Donc, toute l’histoire que nous vivons, est un effort d’engendrement en vue d’aboutir à la mise au monde si j’ose dire de l’homme ayant résolu ses contradictions, un monde décrit par les prophètes.

Ce n’est pas par hasard que la bible a choisi pour dire « l’histoire » non un terme décrivant la succession des événements mais l’énumération des mutations d’identités que l’homme connait dans cet effort d’engendrement du fils de l’homme.

 

Et les personnages dont nous parle la bible - indépendamment de leur importance individuelle dans leur relation à Dieu, leur relation à autrui, ou dans la réussite de l’identité humaine qu’ils représentent – sont ceux par qui passe cette mutation d’identité. Et donc la notion d’enfantement d’engendrement prend d’emblée un sens métaphysique et disons messianique considérable dès le début du texte biblique.

 

Si la bible nous donne en préface à la loi le récit des succession de générations, ce n’est pas tant pour nous raconter le passé que pour nous faire comprendre les différentes étapes des mutations d’identités qu’elle appelle Toladot (toldot à l’état construit) ce mot dont elle se sert pour parler de l’histoire, l’histoire qui est celle des engendrements.

C’est le principe de base qui nous fera comprendre pourquoi le commentaire traditionnel du Midrash a scruté justement le détail le plus infime ce que la forme des versets peut nous transmettre quant à l’identité des personnages dont elle parle.

 

On arrive à un personnage assez important qui est le personnage de Noé après une longue tentative de la civilisation humaine qui a échoué et qui est sanctionnée par l’épisode du déluge, l’histoire de l’homme reprend avec ce grand personnage Noé.

 

Les premiers versets de la Parashah de Noa’h chapitre 6 verset 9 ont été commenté par le Midrash précisément par rapport au problème qui se pose à nous : à partir du moment où un homme a été le héros de Toladot c'est-à-dire a été père capable d’engendrer un fruit qui va dans le sens de la modification de l’identité humaine aboutissant au fils de l’homme, quel sera le sens de son existence ?

Il me semble que c’est sur l’écran de  cette question que le commentaire suivant de Rashi a voulu porter :

 

6.9-10 :

אֵלֶּה, תּוֹלְדֹת נֹחַ--נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה, בְּדֹרֹתָיו: אֶת-הָאֱלֹהִים, הִתְהַלֶּךְ-נֹחַ

 וַיּוֹלֶד נֹחַ, שְׁלֹשָׁה בָנִים--אֶת-שֵׁם, אֶת-חָם וְאֶת-יָפֶת

Voici les engendrements de Noa’h, Noa’h ish tsadik homme juste dans ses générations, et Noa’h se conduisait avec Elohim et Noa’h engendra 3 enfants.

 

Shem qui donnera la lignée des Sémites d’où viendra Avraham et Israël et on comprend bien que ce texte et ceux qui précèdent et suivent sont une sorte de préface généalogique à l’apparition d’Abraham dans l’histoire humaine comme le  1er fondateur  de l’identité d’Israël.

 

Cet effort d’engendrement qui fait apparaitre une mutation d’identité qui deviendra Israël ne commence réellement qu’avec Abraham

Par conséquent, la lecture du midrash de ce verset consiste d’abord à se poser la question : comment se fait-il que ce terme de toladot - engendrement dans le sens de l’histoire - mutation d’identité - ait été appliqué à Noa’h lui-même ?

 

Un des lectures possibles de ce verset :

אֵלֶּה, תּוֹלְדֹת נֹחַ--נֹחַ

Voici les engendrements de Noa’h : Noa’h…

Noa’h s’engendre lui-même, il n’y a pas véritablement de mutation d’identité, il faudra attendre Abraham pour que cette mutation d’identité apparaisse.

Le 1er fils de l’homme dans le sens plein du terme c’est Isaac, fils d’Abraham. .

C’est pourquoi l’expression reviendra dans la Torah sous la forme : « Eleh toldot Its’haq ben Avraham : voici les engendrements d’Isaac fils d’Abraham. »  

 

Le 1er commentaire de Rashi consiste à nous dire que si la Torah ne nous dit pas immédiatement les noms des enfants de Noa’h, mais seulement au verset suivant, c’est pour nous indiquer que ce ne sont que des enfants, des petits d’hommes, et non pas des fils d’homme. Il y a dans ce couple humain Noa’h et sa femme - fait remarquable ici dont on ne dit rien de sa femme - et cela signifie qu’il n’y a pas dans ce couple la réussite de l’engendrement, mais il y a quand même des enfants, et ce sont des petits d’hommes. On nous dit que Noa’h a eu trois fils.

 

On ne veut pas nous dire ici que Noa’h a été une charnière importante dans l’histoire des engendrements du fils de l’homme.

 

אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ נֹחַ אִישׁ צַדִּיק

Rashi - 1ère explication:

הוֹאִיל וְהִזְכִּירוֹ סִפֵּר בִּשְׁבָחוֹ שֶׁנֶּאֱמַר זֵכֶר צַדִּיק לִבְרָכָה

Puisqu’on le nomme, on fait son éloge, [alors que l’emploi du mot « générations » aurait dû plutôt conduire à l’énoncé d’une généalogie], ainsi qu’il est écrit : « le souvenir du juste est une bénédiction » (Mishlei 10, 7).

 

On nous parle de Noa’h et il fallait dire qui il est, c’est pourquoi on nous dit sa louange : il était Tsadik juste-intègre dans son temps, il se conduisait avec Dieu, et après on nous parle de ses enfants pour dire qu’à travers eux apparaitra plus tard Abraham...

 

Rashi - 2ème explication :

דָּבָר אַחֵר לְלַמֶּדְךָ שֶׁעִקָּר תּוֹלְדוֹתֵיהֶם שֶׁל צַדִּיקִים מַעֲשִׂים טוֹבִים

Autre explication : C’est pour t’apprendre que les véritables « générations » laissées par les justes sont constituées par leurs bonnes œuvres (Béréshit Raba 30, 6).

C’est pour nous enseigner que « l’essentiel des engendrements des justes sont leurs bonnes actions maassim tovim »

 

Cela ressemble à un enseignement du moussar, un enseignement homilétique d’exhortation morale, mais il y a quelque chose de beaucoup plus profond. Il répond à une question précédente : que se passe-t-il pour ces hommes qui ne participent pas au destin de l’histoire qui consiste dans l’effort d’engendrement du fils de l’homme ? Quid de ceux qui ont des enfants « petits d’hommes », ou ceux qui n’ont pas du tout d’enfant, quel est le sens de leur existence ?

 

Réponse de Rashi : L’essentiel de l’engendrement des justes c’est leur identité de juste : c’est leurs bonnes actions. (Béréshit Raba 30, 6).

 

A partir de cette indication, nous nous apercevons que bien que dans l’ensemble de la cohérence biblique le sens de la finalité de l’engendrement est bien l’enfantement lui-même, il y a une deuxième dimension de finalité pour l’identité humaine qui consiste dans l’individualité de chacun.

 

Ce principe rapporté à notre problème va immédiatement nous éclairer : dans l’intention de la Torah la relation du couple possède une finalité intrinsèque autre que celle de l’enfantement.

 

Le récit biblique semble nous montrer que tout est polarisé autour de l’effort d’enfantement, mais immédiatement le commentaire nous prévient qu’il y a deux dimensions qui s’entrecroisent: il y a la dimension de la destinée individuelle de chacun, et d’autre part la dimension historique du déroulement des générations jusqu’à l’apparition du fils de l’homme.

 

Nous devons donc reformuler la question de la manière suivante : quelle est la finalité de la relation directe entre l’homme et la femme indépendamment de la fonction d’engendrement ?

Ceci sera éclairé par un certain nombre de thèmes que j’essaierais d’analyser et ensuite en conclusion nous retrouverons notre problème : nous tenterons de trouver la charnière entre ces deux finalités. Cela nous servira d’introduction au cours de demain où nous parlerons plus de l’enfant comme résultat du couple.

 

Voici donc notre problème : nous sommes déjà avertis tant par des difficultés internes des données du problème que par des aperçus sur l’exégèse traditionnelle que pour la Torah il y a aussi une autre finalité à la destinée de l’individu comme tel, et donc de la relation interindividuelle dans le couple que le fait d’enfanter ou d’engendrer.

 

Première remarque : si nous revenons au récit de la Genèse que je vous ai cité, les versets 27 et 28 de la Genèse, nous nous apercevons en simple lecture sans exégèse poussée que la Torah ne dit absolument pas que les autres êtres vivants ont été créés mâle et femelle.

 

Le verset 20 relate la création des animaux, et il n’y a aucune indication de création mâle et femelle Zakhar et Neqévah, ce qui deviendra époux-épouse chez l’homme, afin d’accomplir le dessein du Créateur.

Tout se passe comme si la différenciation mâle-femelle chez les autres êtres vivants est noyée dans la fonction de l’engendrement au niveau de l’espèce. Mais la Torah n’indique pas que les autres être vivants sont créés mâle et femelle, Ish et Ishah, suivant le dessein du Créateur.

 

Notre verset apparait de la manière suivante :

Dieu a créé l’homme selon son dessein betsalmo en vue d’une certaine ressemblance si on peut s’exprimer ainsi, et « Zakhar ounoukvah Bara Otam : il les a créé mâle et femelle » alors que cela n’est pas indiqué que cette réalité du couple existe aussi dans les autres espèces vivantes. Chez les autres espèces vivantes, chaque être créé est créé Lénimo ou Lénimah, « selon son espèce ». Et pour que l’espèce se perpétue, alors il y a mâle et femelle chez les autres êtres vivants. Mais selon le récit biblique, cela n’a donc rien à voir avec la différenciation de cette identité duelle telle qu’elle apparait chez l’homme.

 

Pour simplifier : la différenciation entre homme et femme, entre mêle et femelle, n’est pas dite en ce qui concerne les autres espèces, et par conséquent, en ce qui concerne l’homme, elle n’a pas à priori une finalité du point de vue de l’engendrement. C’est dire qu’il nous faut distinguer ces deux versets.

 

1er verset : l’homme créé « à l’image de Dieu », cela signifie mâle et femelle, ce qui n’est pas dit pour l’animal

2ème verset : et ceci dit il faut engendrer.

 

Nous allons éclairer cette première remarque d’abord par un texte du Midrash Raba paragraphe 8 sur ce 1er verset : ‘faisons l’homme’ au pluriel.  A propos de ce verbe au pluriel le Midrash raconte l’objection théologique de l’hérétique à Rav contre le principe du monothéisme. Rav répond par un autre verset où, bien que le nom divin soit au pluriel, le verbe est au singulier.

Le Midrash continue en disant :

Les élèves du Rav : « Maitre, tu l’as repoussé avec un roseau mais à nous que nous diras-tu ? »

 

Dans le contexte de ce Midrash il y a cette indication qui montre qu’il y a là un problème. Le Midrash explique que lorsque Moïse copiait la Torah sous la dictée divine a eu une réticence pour écrire ce passouk : « tu donnes de l’eau au moulin des hérétiques ! »

Réponse de Dieu : « Ecris et que celui qui veut se tromper se trompe ».

Cela signifie qu’il y a une importance à ce pluriel.

 

Réponse du Rav à ses élèves : « dans le passé Adam l’homme, l’identité humaine, a été créé depuis la terre, ‘Havah a été créé depuis l’homme. A partir de maintenant, betsalmenou kidmotenou, selon notre dessein à nous (Créateur et créature y compris) ce ‘nous’ veut dire et Dieu et l’homme. Ce pluriel betsalmenou kidmotenou, doit faire collaborer l’identité humaine à sa propre création.

Retenez bien ce principe.

 

Je reprends la lecture : « dans le passé, dès l’origine, l’identité humaine a été créée de la terre et l’identité féminine a été créée de l’homme, à partir de maintenant betsalmenou kidmotenou selon notre dessein, selon notre projet, selon la ressemblance de l’homme formulée par Dieu dans son projet de création, ce pluriel implique qu’il n’y aura pas homme sans femme, femme sans homme, et pas les deux sans Shékhinah la Présence Divine ».

 

Ce pluriel implique une collaboration de l’identité humaine elle-même dans l’effort de sa propre histoire. D’où le pluriel du Naassé Adam betsalmo.

 

Ce texte déjà nous montre que la relation entre l’homme et la femme dans le projet de l’identité humaine a une finalité qui dépasse la différenciation d’ordre sexuel au niveau du corps telle qu’elle se trouve aussi chez les animaux, et qui est le véhicule de l’engendrement.

 

J’ouvre une parenthèse avant d’arriver à l’analyse du Maharal : selon la tradition juive, l’être traverse dans sa manifestation différents mondes de manifestations. Ce n’est que dans le monde le plus extérieur dans la longue manifestation de l’identité de l’essence de l’être, ou de l’essence de l’homme, que la dualité apparait.

Ce n’est que très tard dans la descente des mondes, lorsque l’identité de l’homme se manifeste au monde extérieur, que la dualité des corps apparait.

 

Pour ceux qui connaissent déjà le vocabulaire précis de ces choses : ce n’est qu’au niveau du Olam ha-âssiah qu’apparait cette dualité des deux visages de l’homme - l’homme et la femme - et que les corps sont différenciés.

 

Mais à la racine de l’identité de l’homme, il y a une présence unique qui lorsqu’elle se manifeste au monde extérieur se présente sous deux manifestations, l’une féminine et l’autre masculine, et elle est uniquement corporelle.

 

Donc la différence entre l’animal et l’homme selon ces analyses c’est que chez l’animal la différence sexuelle a pour objectif la perpétuation de l’espèce. Cela ressort de l’utilisation de termes précis employés par le texte : « nefesh ’hayah leminah » la présence de l’être vivant dans toute espèce animale se définit au niveau d’une espèce. C’est l’espèce qui est présente. Par conséquent, la différentiation sexuelle a pour fonction la perpétuation de l’espèce.

 

Alors que l’homme est dans un tout autre niveau : il a pour but l’histoire d’un effort de modification d’identité. Et les deux versets cités indiquent qu’il y a : 

Premièrement, une relation ish-ishah,

Et deuxièmement seulement, un commandement « fructifier et multiplier - pérou ourvou » qui lui a pour objectif l’engendrement.

Ce qui est indiqué par ce texte du midrash.

Voici comment le Maharal nous permet d’enchainer sur cette 1ère remarque.

Je vous donne immédiatement la référence : c’est son commentaire du Derekh Ha’hayim sur la Mishna 8 du chapitre 2. C’est à propos d’un enseignement de Rabbi Yo’hanan Ben Zakaï. Il dit : « si tu as appris beaucoup de Torah ne t’en n’enorgueillis pas car c’est en vue de cela que tu as été formé ».

 

On pourrait croire que acquérir de la Torah, et donc de la sagesse, c’est une vertu supplémentaire ; et que par conséquent qu’il y aurait un moins ou un plus dans ce processus d’acquisition de la sagesse, mais Rabbi Yo’hanane Ben Zakaï nous détrompe en nous indiquant que nous avons été créés de manière telle que notre fonction est d’acquérir de la sagesse. Et par conséquent, puisque cela s’attache à notre existence, à notre manière d’être, il n’y a aucune vertu à avoir plus ou moins de sagesse. C’est un enseignement qui se réfère directement au lien que la tradition fait entre l’humilité et la sagesse. Le signe de la sagesse authentique c’est l’humilité. On pourrait croire à la limite qu’il y ait un seuil d’obligation d’acquérir la sagesse, et que l’on pourrait supposer que ce seuil puisse être dépassé en plus, ce qui provoquerait une fierté de mérite supplémentaire à avoir acquis plus de sagesse. Le principe de cet enseignement est de nous renvoyer à notre réelle identité.

 

Le Maharal va s’attacher au principe que nous avons été créés imparfaits. Notre manière d’exister est un effort d’acquérir la perfection. Et en fait la perfection nous est interdite à un niveau statique. Nous ne pouvons pas être complètement faits. Notre manière d’être c’est de se faire constamment.

Par conséquent, si nous acquérons beaucoup de sagesse, ce qui est le complément d’identité pour l’homme, parce que l’homme privé de connaissance est une bête, un homme privé de ce qui fait la dignité humaine n’est pas un homme, et par conséquent on pourrait croire qu’il y aurait vertu supplémentaire à avoir plus de connaissance, en réalité il n’en est rien : nous nous achevons constamment, nous nous parachevons, nous nous rendons parfait constamment et c’est notre manière d’être que de tendre vers la sagesse. Et par conséquent, il n’y a aucun mérite ou vertu supplémentaire à s’attribuer soi-même plus de connaissance.

 

Cela dépasse un enseignement purement moralisant de la nécessité de l’humilité pour être véritablement sage. C’est une vision métaphysique du problème, c’est notre intérêt d’acquérir la connaissance et la sagesse pour être vraiment homme, hors de quoi la vie n’aurait pas de sens, et hors de quoi l’homme serait comme un animal avec une conscience d’homme malheureux de ne pas être homme. Par conséquent, nous n’avons pas à nous glorifier d’avoir plus de sagesse, c’est notre identité même que nous atteignons par là.

 

Un apologue des ‘Hassidim éclaire un peu ce principe.

Imaginons un homme perdu en forêt et voilà un homme qui lui donne une boussole et des indications et des instructions (mitsvot) une connaissance, des outils, et la certitude de l’issue possible, il y a un salut... et voilà que celui qui s’est perdu suit les instructions et s’en sort. Il rencontre de nouveau son sauveur. J’ai appris ce que tu m’as enseigné, j’ai suivi tes instructions, donne-moi mon salaire !  

 

En fin de compte, il l’a fait pour se sauver, cela fait partie des dimensions de son être. L’idée qu’il y ait un salaire supplémentaire à l’effort d’acquisition de la connaissance, ou d’obéissance aux vertus, est une idée qui ne fait pas partie du judaïsme.

 

Hayom laassotam ouma’har lekabel skharam

Et la Mishna dit toujours matane skharam.

Ce que l’on appelle le salaire de la vertu c’est un cadeau. Il y a une contradiction entre matane et skhar. La sanction de l’effort de la vertu on dit en hébreu sakhar, salaire, mais on ne dit pas sakhar : salaire, on dit matane sakhar : le don du salaire. Ce n’est donc plus un dû !? C’est pour faire comprendre qu’il y a une justice qui fait qu’effectivement il y aura un salaire de l’effort, mais que ce salaire de l’effort est en réalité un don. Car l’effort c’était pour être et non pour avoir plus.

 

Donc le Maharal nous fait comprendre que nous avons été créés en moins, avec un minus, avec quelque chose en moins. C’est la grandeur de la dignité humaine : par conséquent dans l’exemple ici, l’effort d’acquisition de la Torah ne doit pas être compris comme un sujet de fierté puisqu’elle concerne l’être, et que dans cet effort même on s’acquiert soi-même, on atteint son être.   

 

La Maharal nous dit que seul l’homme a été créé dans ce cas. La grande dignité de l’homme est de trouver sa perfection dans l’effort de perfectionnement. L’idolâtrie par excellence est de considérer quelque forme que ce soit, figée, et représentant une espèce d’idéal de l’identité humaine incarnée d’une manière quelconque.

 

La véritable dignité de l’homme est de savoir et d’assumer cette condition et de l’intégrer, d’avoir été créé comme être imparfait. Alors que tout autre existant est parfait pour lui-même, comme nous le verrons, depuis le grain de sable jusqu’à l’animal le plus évolué, son existence est philosophiquement et métaphysiquement parfaite. C’est pourquoi il n’est pas dans l’histoire. Il est dans le temps mais pas dans la durée et ne reçoit pas la Torah, Dieu ne lui dit rien et il n’est pas sollicité par les valeurs…

 

Tout existe mais l’homme n’existe pas, il devient. Et c’est en devenant qu’il existe et c’est pourquoi il est dans une histoire. D’où l’idée que c’est l’imperfection qui est la perfection de l’homme. Et cependant, la dignité vient dans l’effort qui consiste à s’achever dans un effort perpétuel.

Il en résulte qu’il y a spirituellement une égalité absolue de tous les hommes.  Parce que quelque soit le niveau où l’on se trouve dans l’effort de perfection, ce n’est pas ce degré de perfection que l’on juge mais l’effort. Par conséquent, il y a effectivement équalité, et égalité peut-être, de destin de tous les êtres humains.

 

Et voici comment le Maharal l’indique :

…/…

lire la suite…

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Published by Phil O'Semith
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