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30 novembre 2009 1 30 /11 /novembre /2009 19:35

Vayishlah 1986

 

 

Parasha - Vayishlah 1986

 

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/parasha/vayichlah_serie_1986/cours_1

Face A

 

Verset 4 chapitre 32

 

Bref résumé des événements précédents.

Nous aborderons un thème particulier qui apparait dès le début du récit.

 

Nous nous trouvons au temps où Jacob a fini son exil chez Laban si ce n’est qu’au début et à la fin de ces 20 ans d’exil. Ce sont effectivement des raisons de contraintes et on peut donc bien parler d’exil.

 

Très rapidement : Il va se lier avec la famille d’Abraham. Pendant 20 ans Jacob sera installé chez Laban et c’est seulement vers la fin que toute cette période se dévoile comme étant vraiment un exil. Il y a la un thème préfiguratif de l’histoire de la descendance des Patriarches lorsque le peuple d’Israël en tant que collectivité connait aussi ces événements d’exil. Au début ce sont des événements de contraintes et on y expérimente et on y ressent la situation d’exil de façon profonde. Ensuite, il y a installation, on pense qu’il n’y a plus d’exil. On appelle d’ailleurs cela la diaspora. Et ce n’est que vers la fin de la période que se dévoile qu’il s’agit d’un exil et c’est cet événement de la haine de Laban envers Jacob qui nous est raconté dans les derniers versets de la Parashah précédente. Et de nouveau sur l’initiative des filles de Laban, femmes de Jacob, Jacob finalement décide de quitter de s’enfuir du pays de Laban. Il est rejoint par Laban et une sorte d’alliance se contracte entre eux. Et voilà que Jacob revient au pays de Canaan.

 

A ce moment précis, va revenir à la surface, le problème de fond de la rivalité entre Jacob et Esaü, puisqu’il s’agit d’une des principales causes du fait que Jacob ait dû s’enfuir du pays de Canaan.

 

Nous voyons que Jacob va mettre en place trois stratégies pour tenter de résoudre ce problème de cette haine-rivalité entre Jacob et Esaü.

 

Ces trois stratégies sont désignées par la Guémara comme étant préfiguratrices des aménagements d’Israël dans son histoire de survie, chaque fois qu’il se trouve dans une période d’exil.

Et nous savons qu’on peut raconter l’histoire d’Israël de deux manières :

L’histoire d’une nation entrecoupée de très longs temps d’exil. 

L’histoire d’un très long exil entrecoupé de temps nationaux.

 

Ces 3 stratégies sont d’une part :

une tentative de conciliation par concessions : une tentative de négociation avec cadeaux.

la prière.

se préparer à la guerre si nécessaire.

 

Ces thèmes sont bien à la racine de notre histoire et sont préfiguratifs.

En fait, la Guémara nous enseigne que la préparation à ces trois stratégies est simultanée, il faut une disponibilité à ces trois stratégies-là simultanément.

 

On sait très bien qu’il y a un risque de s’habituer à l’une ou l’autre, et l’habitude est cause d’une déformation et du risque de devenir indisponible pour les autres stratégies.

 

Ceux qui sont habitués aux concessions finissent par fonder un parti des concessions et ne pense plus qu’à cela, et deviennent indisponibles et démobilisées pour les autres stratégies.

 

Ceux qui ne sont habitués qu’à la prière, on en comprend les conséquences. Lors de ‘Hanoukah, la Halakhah était qu’en aucun cas on ne faisait la guerre le Shabat. Les ennemis d’Israël en ont profité pour envahir le pays le Shabat. Le Beit Din a du intervenir et autoriser la guerre Shabat.

 

Ceux qui ne pensent qu’à la stratégie de guerre pour réussir l’histoire d’Israël risque aussi d’être pris par cette équation.

 

Israël est ainsi soumis à une triple interpellation simultanée, parce que corollairement, l’ennemi d’Israël est ici Esaü qui a sa propre stratégie, et une seule, c’est la guerre. S’il n’est pas disponible à toutes les éventualités, il y a un risque grave.

 

C’est important de voir que lorsque la Torah Shébealpeh – que ce soit le Midrash ou la Haggada de la Guémarah – intervient pour faire un diagnostic sur ce qui s’est passé à la racine de notre histoire au temps des Patriarches, c’est toujours dans un principe d’enseignement pour l’avenir.

 

Et c’est extraordinaire de voir comment le détail du texte éclaire les péripéties telles que nous les vivons à l’échelle de l’histoire collective.

 

Il y a une préfiguration à l’échelle de l’histoire personnelle des patriarches qui se retrouve dans le diagnostic de l’histoire à l’échelle collective

 

Nous retrouvons là le principe que nous suivons depuis le début de cette étude :

Kol mah shé’irah la-avot siman labanim ce qui est arrivé aux pères est un signe pour les fils.

 

Avec cet angle différent que le récit met en jeu des personnages à l´échelle individuel et on risque d’être trompé de croire qu’il s’agit d’une histoire qui se referme sur elle-même et qu’il n’y a qu’un modèle apologétique plutôt herméneutique mais dans le sens de l’enseignement abstrait coupé de la réalité de l’histoire – de la morale pour elle même – de la contemplation de la morale,  alors qu’en réalité, l’objectif des révélations de ces textes de la Torah, et surtout de leurs explicitations par la tradition orale, c’est de nous faire comprendre que l’histoire n’est pas seulement l’idéal.

 

Je me souviens d’un temps où l’on avait l’habitude de traiter de ces modèles historiques uniquement comme des modèles d’exemplarité de vertu morale à l’échelle individuelle. Et on finit par s’habituer à cette herméneutique-là. Alors que la portée du texte est bien plus importante : c’est d’éclairer l’histoire concrète de la nation d’Israël en tant que nation telle qu’elle a été préfigurée au niveau de la geste des patriarches.

 

Dans une période d’exil, voilà le scénario : au début les Juifs expérimentent qu’il s’agit bien d’un exil. Ensuite on s’installe, on s’habitue et finalement la même péripétie de l’oncle qui était le beau-père – situation privilégiée dans l’exil, se déclenche l’antisémitisme de fin d’exil.

Là aussi, nous avons de façon très claire cet enseignement de type préfiguratif.

 

Il faut toujours manier la typologie avec beaucoup de précautions. C’est une science pour elle–même mais c’est précisément cela la science du Midrash : être capable de diagnostiquer dans le détail de l’événement du récit au niveau des Patriarches en donnant un éclairage qui sert à la postérité des Patriarches dans leur histoire.

 

Finalement, cette lecture a deux versants :

 

D’une part lorsqu’on arrive à comprendre l’événement lorsqu’il arrive, cela éclaire ce que le texte avait dit ;

 

Et inversement, si on comprend bien ce que le texte a dit, cela nous permet de comprendre l’événement lorsqu’il arrive.

 

Précision de méthode :

Explication du point de vue de la méthode, avant de la voir à travers le texte :

C’est le problème de la relation à autrui : lorsque l’autrui est l’adversaire à l’intérieur de la cohérence du monothéisme. Il faut faire effort pour essayer de comprendre les implications du monothéisme dans le problème de la relation des sujets dans l’histoire.

Le fait de dire que « Dieu est Un », cela veut dire qu’il est simultanément le Créateur et la Providence aussi de l’autre, même et surtout lorsque l’autre est l’adversaire. La tentation serait, en ce qui concerne Israël, de croire que Dieu comme Providence ne serait préoccupé que des intérêts de son serviteur Israël. Et que par définition, il serait contre les ennemis d’Israël, les adversaires érigés en rivalités.

 

Mais à l’intérieur d’un monothéisme absolu, comme l’est le monothéisme hébraïque, il est évident que c’est le même Dieu unique qui est derrière Israël et derrière l’anti-Israël. Il faut faire un effort très profond d’approfondissement spirituel pour arriver à comprendre ce qui va nous être raconté dans cette perspective-là. On nous annonce dans cette rencontre entre Jacob et Esaü un exemple privilégié de ce thème-là.

 

Le descendant de Jacob dans l’histoire de Jacob, risquerait de lire, étudier et comprendre le texte qu’avec le postulat que le Dieu dont il est parlé ne protège que les intérêts de Jacob qui est le héros du texte, mis à l’indice de ce Dieu unique dont il est parlé. On risque d’oublier ce principe monothéiste qui est d’ailleurs inscrit dans le Pshat même du verset de base du problème de la relation à autrui qui en hébreu est :  וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ- Véahavta léréakha kamokha.

(Vayikra - Kedoshim 19:18).

On a tendance a oublié la fin du verset :

וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ:  אֲנִי, יְהוָה

Véahavta léréakha kamokha, Ani Hashem Elohekha.

 

Ici la situation entre Jacob et Ésaü n’est pas celle du prochain mais vraiment celle de l’adversaire, de l’approximation érigée en rivalité. Il n’y a pas de rivalité plus terrible que la rivalité du proche, l’approximation de la proximité. Lorsqu’il y a grande différence, lorsqu’il y a éloignement des identités, les conflits sont simples à résoudre. Tandis que là c’est très ambigu.

Ici, c’est l’autre qui se prend pour l’un dans le personnage d’Esaü. Et c’est l’autre qui est le plus proche possible. Mais il n’était que proche.

 

Il y a une image mathématique de l’asymptote : la courbe qui s’approche le plus possible d’une coordonnée sans jamais la rejoindre. Esaü est asymptote de l’identité d’Israël. Et c’est la source de la plus grande des haines parce que la plus proche dans la rivalité la plus terrible.

 

C’est pourquoi la Torah dit tranquillement « tu aimeras ton prochain comme toi-même ».

Pour le lointain, c’est plus facile d’aimer. Le risque auquel vient répondre cette Mitsvah concerne bien le prochain. Le commandement d’amour est précisément le plus nécessaire dans le cas limite du prochain. De la même manière, la haine des frères est la haine la plus terrible. Surtout lorsqu’il s’agit d’un frère jumeau.

 

Ceci se rattache au schéma suivant :

A chaque étape de l’engendrement d’Israël au niveau de l’histoire des Patriarches, nous avons toujours une approximation de l’identité d’Israël en engendrement, qui s’érige en rivalité parce qu’elle s’est fixée dans cette impasse d’approximation et s’érige en rivalité terrible d’Israël.

 

Au niveau des enfants d’Abraham l’approximation d’identité qui s’instaure en rivalité de Isaac c’est Ishmaël. Au niveau de Jacob, qui recevra le nom d’Israël, l’approximation d’identité qui s’instaure en rivalité c’est Esaü.

 

Explication du  Midrash sur le nom de Esaü : 

 

Parshat Toldot chapitre 25 verset 25:

וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי, כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר; וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ, עֵשָׂו

Vayetse harishon admoni.

Le premier est sorti (de la gestation de leur mère) admoni roux

kulo ke'aderet se'ar

Tout entier revêtu d’une cuirasse velue

vayikre'ou shmo Esav

Et ils nommèrent son nom Essav.

 

Midrash : וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ, עֵשָׂו vayikre'ou ils nommèrent ? Qui ? Tout le monde. Quiconque le voyait l’appelait Essav. Alors que pour Jacob on dira : וַיִּקְרָא שְׁמוֹ, יַעֲקֹב  Vayiqra Shmo Yaaqov. « Il le nomma Yaaqov ». Qui ? Dieu.

 

Rashi sur וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ, עֵשָׂו vayikre'ou shmo Esav :

                      הַכֹּל קָרְאוּ לוֹ כֵּן לְפִי שֶׁהָיָה נַעֲשֶׂה וְנִגְמָר בְּשַׂעֲרוֹ כְּבֶן שָׁנִים הַרְבֵּה

De la racine ‘assé (« faire »). Tout le monde l’a appelé ainsi parce qu’il était « fait », c’est-à-dire qu’il était venu au monde tout velu, comme un homme d’âge mûr.

 

« Tous l’appellaient ainsi. (On verra ce que représente ce diagnostic d’identité unanime.)

Parce qu’il était déjà accompli, fait et achevé dans sa pilosité comme un enfant très âgé. »

 

Essav = Ayin-Shin -(Youd)-Vav, est interprété comme si c’était le mot Assouy = déjà fait, déjà accompli. C’est dire qu’il y a là une tentative d’identité qui à un certain moment est immédiatement réalisée, figée dans son approximation de visée de l’avenir. Assouï c’est déjà fait. Et après c’est sélectif, cela s’installe dans l’histoire et il n’y a plus d’histoire, il y  a une durée spécifique mais dès que c’est installé dans sa perfection figée, alors on sait que c’est déjà fini. Même si l’histoire de Rome dure 2000 ans, dès le début on savait qu’elle était caduque.

Alors que Jacob porte en lui une dimension d’éternité.

 

On retrouve dans le nom Essav (écrit en plein Ayin Shin Youd Vav) exactement les mêmes lettres que Yeshouâ - Jésus.

 

Il y a donc cette espèce de colère de frustration qui mène à la rancœur qui sont les facteurs de l’émotion d’antisémitisme. On l’avait trouvé la 1ère fois dans le récit biblique avec Caïn par rapport à Abel. Caïn aussi a un nom qui renvoit à la même idée. Qaïn c’est déjà Qanouï, celui qui se ressent comme déjà acquis. C’est au niveau du même problème. Ici, Essav, celui qui se conçoit comme déjà fait. Alors que Jacob porte en lui avenir. 

 

Tout dans la civilisation de Essav - et en particulier dans ce que deviendra la messianité usurpée de la tradition romaine - est à cet indice du passé déjà révolu : le messie est déjà venu ! Ils sont bien à l’indice du Qets, la fin, le déjà accompli.

 

« Yaaqov Avinou Lo Met ».

On voit dans les versets qui disent la mort des patriarches toujours trois termes dont « Vayamot et il mourût ». Pour Jacob on ne trouve pas ce terme « il mourût » mais les autres « il expira... »

Alors le Midrash nous dit : « Yaaqov Avinou Lo Met ».

 

Le cycle de l’identité d’Abraham est accompli, le cycle de l’identité d’Isaac est accompli, mais ce 3ème mouvement de l’identité Jacob avec cette tension vers le nom Israël qu’il ne reçoit qu’à la fin n’est pas encore accompli : donc il est encore vivant.

 

Le Midrash explique l’absence du terme Vayamot : il y a dans l’identité Jacob une dimension de vie éternelle. Israël tient de Jacob cette dimension de « Koulo ’Haï » tout entier vivant.

 

Le père de ces deux enfants Esaü et Jacob s’appelle Ist’haq. Le Zohar montre que les lettres du nom de Ist’haq  forment deux noms différents : Qets la fin et ’Haï vivant.

Tout se passe comme s’il avait donné tout Qets à Esaü et tout ‘Hay à Jacob : par conséquent « Yaaqov Avinou Lo Met » !

 

Effectivement, ce qui descend d’Esaü n’existe qu’à l’indice d’une fin déjà arrivée. Et c’est ainsi qu’est leur messianité. Alors que dans l’identité Jacob une dimension de ’Haï insondable. Ce qui fait du bijou ’Haï un symbole aussi significatif que la Maguen David elle-même.

 

Pour revenir à cette dialectique entre la fin et la vie, Isaac la porte en lui. Il ne devait pas naître et il est né quand même, il devait mourir et il n’est pas mort... il expérimente les extrêmes dans une identité très particulière - Ist’haq – qui se déploie dans sa descendance.

Esaü emporte avec lui tout Qets, il est le modèle de Qets. Jacob emporte avec lui ’Haï.

 

C’est pourquoi une fois dans la Parashah de Vayé’hi, lorsque Jacob veut prédire le Qets dans sa descendance, il ne le trouve pas.

C’est en tant que fils d’Ist’haq qu’un Qets est possible mais en tant que fils de Yaaqov il n’y a pas de Qets, il y a un Daat - une pulsion qui est insondable -  propre au psychisme juif – sorte de mouvement en avant et en arrière sans fin et qui porte en lui quelque chose que peut-être même aucune civilisation n’arrive à pressentir.

 

En poussant à la limite :

La première fonction du messie attendu est de mettre fin à l’exil, mais il a d’autres fonctions.

Quand un juif dit qu’il attend le messie, y a t’il sincérité totale dans cette espèce de ferveur de l’attente du messie ?

Il n’est que de le confronter à « l’année prochaine à Jérusalem » prononcée chaque année...

C’est la force qui vient de Jacob: en tant que « fils de Jacob » on ne voit pas la fin, le Qets. Si on voyait le Qets on serait un fils d’Its’haq.

 

Au moment de la sortie d’Egypte les choses sont claires :

Mishnah de la Hagadah de Pessa’h : le moment de la fin de l’exil d’Egypte a été calculé à partir du moment de la naissance d’Isaac. C’est grâce au mérite d’Isaac que la fin de l’exil d’Egypte a pu être fixée. S’il ne s’agissait que de l’identité Jacob il n’y aurait pas de fin. 

 

Et lorsque que Jacob veut prédire la fin, ses yeux s’obscurcissent et il ne voit pas. En tant que fils de Jacob nous ne portons pas en nous l’exigence eschatologique.

 

C’est vrai que les Juifs attendent le Messie et c’est vrai que chaque fois qu’on leur a présenté une maquette ils ont dit non. Mais à force de dire non aux maquettes, on risque de dire non au sionisme...

 

Ceux qui attendent le Messie, qu’attendent-ils ? Ils ne le savent même pas eux-mêmes !

 

En tant que fils de Its’haq, oui, grâce au mérite de Isaac, seul des trois patriarches à n’avoir jamais quitter Erets Israël. Raison pour laquelle c’est son mérite qui joue pour mettre fin à l’exil.

 

Nous pouvons témoigner que nous sommes les enfants de ce pays grâce à Its’haq, plus que grâce à Abraham ou que grâce à Jacob. En tant que fils de Isaac nous avons une Zikah sur le pays, en tant que fils de Jacob, la fille de Laban se trouve là où elle se trouve... Des fois elle est à Brooklin…

 

***

 

Q : Jacob est aussi Israël, or vous disez que la fin d’exil arrive c’est grâce au mérite d’Its’haq ?

R : Les deux niveaux Jacob-Israël sont très différents. Tous les textes qui en parlent, par exemple ceux de Vayé’hi -  nomment Jacob qui est la dimension d’Israël dans l’exil. Bien entendu, Jacob fils d’Isaac s’appelle Israël : c’est d’ailleurs quand Jacob revient en Israël qu’il reçoit le nom d’Israël. On va y arriver par un autre biais.

 

Q : Ist’haq est-il la synthèse de Qets et de ‘Hay ?

R : C’est plus qu’une synthèse, c’est en tension intérieure perpétuelle. L’identification de l’identité d’Its’haq est un thème pour lui-même très important dans le Zohar. Mais je voulais simplement essayer de vous montrer qu’il y a deux forces radicalement contradictoires et qui n’arrivent pas à s’annuler d’ailleurs. Yits’haq est tout entier Qets et tout entier ‘Haï.

 

Q : Ist’haq c’est un futur, est-ce un présent continue ? 

R : Oui, il n’y a que cette force du futur qui fait que le présent puisse être continue dans ce sens. Its’haq par son côté ‘Haï – force du futur- ne peut pas s’arrêter là où Essav s’arrête. C’est le thème de l’identification du nom de Essav en tant qu’approximation d’identité qui se fige. Et de là viennent les rivalités les plus terribles.

 

***

 

Je reprends le thème d’introduction : lorsque Jacob va rencontrer Esaü, il a peur, non peur d’Esaü, mais parce qu’il sait très bien que derrière Esaü c’est le Dieu unique qui l’interpelle. C’est le Dieu unique qui d’une certaine manière a aussi le dossier d’Esaü à plaider. On voit là la difficulté de la confrontation d’Israël face à ses adversaires qui n’ont pas la même problématique. Ils ont leurs dieux derrière eux qui ne s’occupent que d’eux. Donc, ils ont une ferveur d’engagement suicidaire. Il y a un comportement anthropologique radicalement différent. Pour l’ennemi, son dieu ne s’occupe que de lui, et il est anti-juif. Par contre le Dieu du Juif n’est pas anti-Esaü qui est aussi la créature de Dieu. Dans cette problématique les Juifs sont à part parce que leur monothéisme est cohérent. Vous voyez à quel point cela risque de s’hypertrophier. Très souvent chez les Juifs, on trouve ce comportement qui consiste à dire puisque l’autre c’est l’autre, peut-être a-t’il plus raison que moi puisqu’il est l’autre stam.  

C’est une caractéristique du Juif de la Galout – l’identité de Jacob. Israël n’est pas comme cela.

Jacob est dans ce problème. Les israélien qui se comportent ainsi sont des juifs galoutiques déguisés en israélien.

 

Nous allons voir toutes les stratégies du juif galoutique qui se mettent en place.

Par exemple lorsque Jacob va se prosterner devant Esaü.

C’est un peu la politique genre « congrés juif mondial » pour amadouer les Goyim. Genre courbettes, alors que c’est quand Jacob va se redresser qu’il s’appellera Israël.

 

On va tout de suite être prévenu d’un double registre du langage. 

 

 32:4

וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים לְפָנָיו, אֶל-עֵשָׂו אָחִיו, אַרְצָה שֵׂעִיר, שְׂדֵה אֱדוֹם

Vayishla’h Ya'akov mal'akhim lefanav

el-Essav a’hiv artsah Se'ir sdeh Edom.

Et Jacob envoya des envoyés malakhim devant lui

à Essav son frère, et direction de Séir du champ de Edom.

 

On est de suite frappé par la répétition des termes dans tous les moments du verset :

mal'akhim lefanav c’est un doublet: s’il envoie des malakhim, c’est devant lui !

el-Essav a’hiv  Esaü, c’est son frère !

Le Midrash va intervenir pour chaque unité de lecture pour l’expliquer pour elle-même.

Il envoit à son frère mais il trouve Esaü…

artsah Se'ir sdeh Edom c’est encore apparemment une répétition.

 

Au niveau d’exégèse du Zohar de ce texte c’est que dans le même comportement et dans le même dire, il y a deux portées.

 

Simultanément, Jacob s’adresse à Esaü et en même temps au Dieu unique providence d’Esaü. C’est à dire qu’on va appeler cela en langage traditionnel le Sar d’Esaü, la volonté de Dieu pour Esaü.

 

Parenthèse :

Dans la Guémara : on enseigne que lorsque Moïse est monté pour recevoir la Torah, il a demandé

un certain nombre de conditions avant de recevoir la Torah. L’une d’elles était qu’il n’y ait plus de prophétie chez les Goyim. Cela intrigue beaucoup les commentateurs. Si tu reçois un cadeau, ce n’est pas beau de refuser qu’autrui reçoive le même cadeau. Toute une théorie économique est basée sur ce principe : si l’autre est aussi riche que moi je me sens pauvre... Nous aurions ici un tel comportement chez Moïse : nous acceptons la prophétie mais ne la donne pas au Goyim...

On sait d’ailleurs que jusqu’à ce temps dans l’histoire, il y a avait dans tous les peuples des prophètes qui comme tous les prophètes étaient capables, comme ceux d’Israël, d’éclairer son propre peuple sur le sens de son histoire d’après le Dieu unique.

 

Israël possède la prophétie qui éclaire le sens de l’histoire d’Israël d’après la prophétie biblique mais il ne faut pas croire que seule l’histoire d’Israël a un sens biblique et prophétique d’après la prophétie. Cela veut dire que les autres peuples aussi, leur histoire est sous le regard de Dieu. Dans tous les cas nous sommes dans le cadre du monothéisme absolu. Par conséquent, il y a un sens à l’histoire biblique de tous les peuples, et il y a eu un temps où tous les peuples avaient leur prophètes particuliers qui savaient leur expliquer le sens spirituel et prophétique de leur propre histoire. C’est ce que Moïse demande : qu’il n’y ait plus de prophètes chez les Goyim capables d’expliquer le sens prophétique de leur histoire.

 

Effectivement, nous savons qu’historiquement c’est arrivé. Le dernier étant Bilaam en cette génération-là, qui était non seulement le prophète du peuple particulier de Midyan, mais qui avait cette prérogative d’être le porte-parole de la revendication de l’O.N.U. de ce temps-là : toutes les nations à la fois contre Israël. Bilaam le prophète des nations. C’est pourquoi il a été l’antagoniste de Moïse. En termes de réalités contemporaines, ce qu’on pourrait appeler le porte-parole de l’O.N.U. lorsqu’il formule la propagande de la revendication des nations contre Israël. On connait la force de la propagande, élevée au rang de science politique au temps de Goebbels contre les Juifs.

 

Moïse va être chargé de transmettre la Torah à Israël : cela signifie qu’Israël va être jugé d’après la Torah, une fois révélée. Cela veut dire qu’Israël va être cette unique nation qui accepte que son histoire soit jugée par la chartre que représente la Torah. Les autres nations non.

 

Mais Israël sait - et Moïse s’en fait le porte-parole – qu’il va entrer dans une histoire pleine de rivalités et de contestations. Si déjà l’interpellation contre Israël, a priori de toute connaissance du sens prophétique de leur dossier, est si terrible pour le peuple juif, alors à postériori s’ils avaient leur prophètes ! S’ils connaissaient la lecture biblique de leur propre histoire, ce serait impossible pour Israël. C’est ce qui explique ce que Moïse demande à Dieu.

…/…

lire la suite ici

 

***

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Published by Manitou - dans PARASHAT HASHAVOUA
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