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5 novembre 2009 4 05 /11 /novembre /2009 14:49

Vayera 1984 - 1ère Partie


http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/parasha/vayera_serie_1984/cours_1

 Face A

 

Contenu de la parasha :

C’est la 2ème parashah importante de la vie d’Abraham. Dans la Sidra précédente, Lekh Lekha, on a suivi par approximations de plus en plus claires et explicites, les promesses que Dieu fait à Abraham.

 

Ces promesses peuvent se récapituler en trois promesses de bases :

la promesse d’une descendance qui hériterait de la terre de la promesse Erets Israël,

la promesse de la terre,

la descendance en charge de la Torah.

 

Dans la Parashah de Lekh Lekha est déjà indiqué que ces 3 Segoulot privilèges qui vont définir l’identité d’Israël dès le début de son histoire sont donnés en promesse à Abraham.

 

De nombreuses questions surgissent :

Pourquoi à Abraham ? Pourquoi cette terre à ce peuple ? Mais le lien entre la terre le peuple et la Torah se récapitule à la racine dans les promesses faites à Abraham.

 

Et puis du temps passe à travers tous ces récits et l’accomplissement de ces promesses est suspendu.

Dans la Parashah de Vayera nous voyons que se trouve un récit accéléré d’événements d’accomplissement de ces promesses, ne fût-ce que dans l’accomplissement de ces promesses.

 

Parmi les différents thèmes que les commentateurs ont étudié de façon synthétique et globale sur ces textes, c’est une des questions posées : comment comprendre l’origine de l’accélération des événements ?

 

Cela commence d’abord par la scène où nous voyons Dieu visiter Abraham, à propos de l’alliance de la circoncision qui avait été indiquée à la fin de la Parashah précédente.

 

A partir de là un certain nombre d’événements surviennent:

l’annonce faite à Sarah et à Abraham de la naissance d’Isaac.

 

C’est déjà une des promesses restée en suspend. Il y a une tension dans le texte de Lekh Lekha où Dieu dit à Abraham qu’il aura une descendance et où Abraham n’arrive pas à entendre cette promesse. La plupart des commentateurs récapitulent les explications en disant qu’Abraham n’arrive pas à se connaitre, à se considérer, comme méritant d’être celui auquel ces promesses sont données. Il ne doute pas que Dieu puisse accomplir ces promesses. Mais il n’arrive pas encore à se connaitre lui-même comme étant digne de l’accomplissement de ces promesses. Commence alors le premier étonnement des promesses à Abraham qui font de manière générale l’objet de la foi, puisque la 1ère fois que le terme de foi est employé dans les récits c’est à propos de la promesse de descendance à Abraham. Le verset de Lekh Lekha dit que en fin de compte, c’est moi qui ajoute, « Abraham a eu foi en la promesse que Dieu lui a faite ».

 

Nous voyons tout de suite le problème qui se pose : est-ce que cela signifie que Avraham ait douté en quelque manière que Dieu puisse accomplir ses promesses ?

 

Nous découvrirons tout de suite l’étonnement réel qu’il y a dans ce problème. En réalité, les commentateurs expliquent qu’il n’arrive pas à envisager ce mérite exceptionnel qu’il faudrait pour que cette promesses s’accomplisse pour lui.

 

L’étonnement au fond vous le devinez déjà : Quelle est cette chose extraordinaire qui consiste à promettre à un homme qu’il aura un enfant ? C’est tellement banal et familier face à une telle prodigalité de la naissance ! Dès le début du 1er homme, la bénédiction qui s’attache à l’homme c’est Pérou ourbou – fructifier, engendrer, enfanter et se multiplier. Et voilà que le modèle de la foi de la tradition d’Israël telle qu’elle s’enracine dans l’expérience d’Abraham concernerait la foi qu’une telle chose puisse s’accomplir !

 

Nous prenons comme modèle la capacité de foi, de confiance, d’Abraham qui porte d’abord essentiellement sur ce fait que Dieu lui promet qu’il aurait un enfant, et en fin de compte il finit par le croire. C’est incompréhensible ! C’est un étonnement colossal ! On est tellement familier avec ce texte qu’on ne se rend plus compte de l’énormité de cet étonnement.

 

Midrash : Dieu avait dit à Abraham à Our-Qasdim, alors qu’il se trouvait en exil dans la civilisation mésopotamienne du nord, « Lekh lekha… » sors de ton pays de ton endroit...

Et un des Midrashim  sur un autre verset explique que cela revient à dire « ici tu ne peux pas avoir d’enfant – va, là-bas tu pourras... »

 

Abraham, d’après les récits des généalogies précédentes, est à l’aboutissement, à l’achèvement, de toute une 1ère tentative de civilisation qui aboutit à cette grande civilisation de Our-Qasdim de la Chaldée et la Mésopotamie...

 

On peut tenter de décrire le sentiment qu’Abraham a de lui-même lorsqu’il prend conscience de lui-même comme une personne arrivée à l’achèvement d’un cycle de civilisation. Ce type de conscience ne peut pas se connaître comme étant en fin de cycle d’histoire. Il ne s’agit pas tellement de savoir si Abraham, biologiquement, en tant que personnage normalement consitué peut avoir un enfant ou pas. Ce n’est pas l’objet puisqu’on apprend qu’il peut avoir un enfant, par exemple avec Hagar.

 

Le problème est à un tout autre niveau : il n’arrive pas à se connaître comme fécond du point de vue du projet de l’histoire humaine selon le Créateur. Le récit des engendrements dont il s’agit ici se situent à un tout autre niveau.

 

Si on pouvait avoir un doute, sur la constitution normale d’Abraham, survient Ishmaël le fils obtenu avec Hagar que le Midrash présente comme la fille de Pharaon. Ishmaël va avoir ses propres bénédictions de multiplication parallèlement au nombre des puits de pétrole. (C’est dans le texte aussi.)  Donc il ne s’agit pas de cela !

 

Il s’agit du fait que « Abram » prend conscience de lui comme « infécond » et « stérile » du point de vue du projet de l’histoire. Abraham est le point d’achèvement de la plus grande perfection de ce qui s’est passé jusqu’à présent. Et c’est à lui que Dieu s’adresse pour lui annoncer qu’il est le point de départ d’une lignée de fécondation.

 

Alors, c’est difficile à entendre parce que cela contredit l’expérience de l’histoire jusqu’à présent  telle qu’elle est dirigée et gérée par les lois du même Créateur.

 

Les civilisations ont une courbe d’histoire, elles ont une naissance, une apogée et un déclin, et lorsque l’homme se situe au temps de ce déclin, il en a conscience et il sait qu’il n’y a plus de fécondité. Cela ne veut pas dire que l’on ne peut plus se multiplier par copies conformes. Ishmaël est l’exemple de la démultiplication par le nombre issue de la bénédiction d’Abram avant qu’il ne s’appelle Abraham. Ce n’est pas n’importe quelle matrice mais l’identité culturelle de l’Egypte. Mais il s’agit ici du fait qu’Abraham s’entend dire qu’il va être le point de départ d’une histoire de fécondité alors qu’il se connait comme étant le produit achevé d’une civilisation qui est déjà   parvenu à son aboutissement.

 

Et donc, le fait d’arriver à croire qu’un processus naturel puisse être dépassé, brisé, explosé, et qu’un renouvellement de vie puisse apparaître alors que selon les lois normales du monde tel qu’il a été créé, et le fait humain obéit lui aussi à des lois et est conditionné par elles, c’est difficile à entendre. C’est le commencement de la foi. C’est donc à un tout autre niveau qu’il y a ce mérite considérable parce que c’est la 1ère fois qu’un homme va découvrir cette éventualité qu’au-delà de la nature, pieusement reconnue comme créée par le Dieu Créateur, il y a encore un autre niveau de dévoilement de la Providence qui permet un ‘Hidoush, un renouvellement, un recommencement, alors que c’était fini.

 

Je vous donne deux illustrations de ce thème :

 

1-      1er exemple :

C’est un peu ce qui est arrivé à la civilisation occidentale de notre temps. Cela ne touche pas tous les individus ni toutes les personnes conscientes d’elles-mêmes, mais on a bien l’impression que depuis quelques générations, la civilisation occidentale a une sorte de conscience d’elle–même  analogue, qu’elle est en fin de cycle et que l’histoire passe ailleurs. La jeunesse de l’Occident cherche son modèle dans les sociétés qui ont encore leur histoire devant elle. On appelle cela « les sociétés en voie de développement ». Au niveau socio-politique: pas seulement la jeunesse mais aussi les intellectuels de l’Occident cherchent à se greffer sur l’espérance des sociétés décolonisées parce qu’elles ont toute leur histoire devant elle, alors que tout se passe comme si l’Occident se connait tellement vieilli que c’est fini. C’est comme Abraham à la fin des 20 générations depuis Adam Harishon. Se connaître comme s’il n’y avait plus d’avenir. On peut se multiplier mais ce n’est pas le problème.

 

2-      2ème exemple:

Corollairement, c’est un peu ce que les communautés juives de la diaspora ont dit d’elles-mêmes et perçu d’elles-mêmes avant le sionisme. C’est la fin d’une très longue histoire de diaspora, une histoire d’exil héroïque qui essaya de perpétuer clandestinement à travers toutes les statégies  l’être juif qui était primitivement l’être hébraïque derrière tous les déguisements possibles et imaginables. Et puis on arrive à l’émancipation, au moment du temps de l’assimilation, à perdre souffle, à s’assimiler littéralement. Comme si la communauté juive de diaspora prenait conscience d’elle-même à ce niveau d’Abraham n’arrivant pas à entendre que c’est lui que concerne ces promesses de la fécondité d’éternité. Et puis finalement Isaac va naître. Tout le monde arrive comme au moment de l’apparition de l’Etat d’Israël. C’est la là correspondance. Avec 7 rires différents, dit le Midrash, et le rire d’Ishmaël étant très particulier.

 

Il y a donc cette 1ère promesse qui est la promesse de la fécondité, la promesse de la descendance en vertu de l’évidence des processus naturels qui gérent et régissent les phénomènes de civilisation. Et Abraham est le « Juif » de la civilisation d’Our-Qasdim. Vous voyez comment c’est corollaire. Et puis cela reste suspendu.

 

On retrouve ainsi plusieurs fois cette parole de la promesse de la descendance à Abraham jusqu’en fin de compte il arrive à opérer en lui cette mutation de conscience qui fait qu’il est capable de l’entendre. Cette difficulté d’entendre ces promesses nous accompagne dans notre histoire.

 

Le Maharal en particulier, lorsqu’il traite de ces problèmes, a expliqué très clairement que la Torah nous a, entre autres raisons, raconté le récit des commencements pour que nous sachions comment commencer notre propre histoire.

 

Nous retrouverons cette tendance-là à toutes les époques de notre histoire : une espèce de difficulté, interprétable comme de la modestie exagérée. (Une trop gande modestie est toujours le signe d’un orgueil épouvantable.)

 

On peut diagnostiquer dans la société juive contemporaine et même dans la société israélienne elle-même, cette incapacité de croire que l’on est vraiment celui dont la Bible a parlé.

C’est tellement vertigineux que cela donne le vertige. Alors on n’ose par regarder cela en face mais de profil et cela profite à l’ennemi...

 

La 2ème promesse est celle de la terre. Là aussi il y a un dialogue, Abraham va jusqu’à demander des signes d’être assuré de cette invraisemblance qu’Israël, comme tous les autres peuples, ait sa terre...

 

La 3ème promesse, moins dévoilée dans le texte,  c’est finalement la descendance d’Abraham lorsqu’elle deviendra Israël à qui sera révélée la Torah.

 

Dans tous les cas, toutes ces promesses sont suspendues. Comme si on attendait un événement cristalisateur pour que les événements s’accomplissent.

 

Après la scène de la circoncision, l’annonce de la naissance d’Isaac et puis immédiatement après le jugement de Sodome et Gomorrhe et toute cette fameuse scène de la discussion d’Abraham avec Dieu dont l’objet est les attendus de la justice et de la charité et de la bonté.

 

La question posée est la suivante : pourquoi est-ce à ce moment précis que Dieu décide de faire passer en jugement la civilisation de Sodome et Gomorrhe alors que cette civilisation n’est pas nouvelle ?

Pourquoi un tel sursis à Sodome et Gomorrhe, alors que dès qu’Abraham parait, la mutation humaine au niveau de la conscience morale qui fait que un juste d’un critère supérieur est apparu, disqualifie ce que peut être une société devenant Sodome et Gomorrhe?

 

Pour cette précipitation, cette accélération où tout se fait à la fois ?

 

Cela rappelle le thème du déluge : au fond le déluge sanctionne la faute de Qaïn ayant tué Abel mais Dieu avait donné à travers 10 générations, 7 sursis différents, pour que l’humanité dispose du temps éventuellement nécessaire pour se retrouver. Le jugement est suspendu et ce n’est qu’en fin de compte que le rendez-vous du déluge s’accomplit. Ici aussi, on pourrait s’attendre à ce que dès que cette identité humaine qu’inaugure Abraham apparait dans l’histoire, Sodome et Gomorrhe est disqualifié.

 

Mitat Sdom :

Les habitants de Sodome n’aimait pas l’hospitalité : si un étranger arrivait on le faisait dormir dans le lit de Sodome : si ses jambes n’atteignaient pas la fin du lit, on l’étirait et il en mourrait. Si elles étaient trop grand on les lui sciait, pour lui apprendre à être invité...

 

C’est très caractéristique de voir comment le Talmud a étudié ce type de société :

La Mishnah Pirqey Avot décrit 4 catégories d’attitude dans la vertu des rapport à autrui :

ארבע מדות באדם. האומר שלי שלי ושלך שלך, זו מדה בינונית

. ויש אומריםזו מדת סדום

שלי שלך ושלך שלי, עם הארץ. שלי שלך ושלך שלך, חסיד. שלי שלי ושלך שלי, רשע

Ce qui est à moi est à toi et ce qui est à toi est à toi, c’est le  pieux, le ‘Hassid.

Que ce qui est à moi est à moi, et ce qui est à toi est à moi c’est le méchant, le Rashâ.

Ce qui est à moi est à moi et ce qui est à toi est à toi, c’est la voie moyenne et certains disent, midat Sdom : c’est la fin de la morale dans la société. Alors que l’on pourrait croire que c’est la morale moyenne. C’est une société où l’on connait la loi morale et on l’étudie et on la connait de manière absolue de façon à la détourner. Cette société qui est le type même de la société de l’échec du point de vue du projet moral du récit de l’histoire, est en sursis. Pourquoi est-elle frappée à ce moment particulier ?

 

J’ouvre une petite parenthèse dans ce chapitre concernant la discussion d’Abraham pour sauver Sodome et Gomorrhe :

‘Hessed c’est la vertu d’Abraham : protéger l’humble et surtout celui qui ne mérite pas. Abraham tente d’obtenir de Dieu non pas le sursis pour Sodome mais la grâce, la miséricorde. Dieu refuse et lui explique que ce n’est pas possible.

 

En général, on s’arrête là, fier de citer la grandeur de charité d’Abraham qui discute pied-à-pied avec Dieu pour essayer de sauver qui ? les gens de Sodome et Gomorrhe ! C’est là que Dieu lui fait comprendre que ce n’est pas possible. Si la prière d’Abraham avait été entendue, cela aurait été catastrophique. Il y a là ce danger de la vertu de charité qui lorsqu’elle est isolée devient  hypertrophiée et qui fait que par définition elle va protéger les criminels. Nous vivons des épisodes de ce genre. Hypertrophier une vertu et croire qu’elle reste vertueuse. La vertu de charité est une vertu authentique, un absolu et une valeur authentique, mais lorsqu’elle est hypertrophiée car isolée des autres valeurs de la moralité, alors elle risque d’être catastrophique.

 

1er point : la grande louange faite à Abraham de sa capacité de charité.

 

2ème point : prendre acte du fait que Dieu refuse. En propre terme, Il donne une leçon de morale et de justice à Abraham.

 

3ème point : Pour Abraham il s’agit d’une vertu absolue : jusqu’à protéger le pire des criminels. Pour les descendants d’Abraham cela deviendra une faute parce qu’ils ont déjà l’identité Israël qui elle représente l’unité des vertus, des valeurs. Au niveau d’Abraham ce n’est pas une faute, c’est son rôle sa fonction son identité, parce que la charité vraie doit aller jusque-là sans réticence ni condition pour rester authentique. Mais pour tout celui qui prendra pour idéal cet Abraham-là de ce récit, pour lui il s’agira d’une faute. Et il faut faire une analyse pour savoir pourquoi il se conduit ainsi. Et de plus ce serait une faute d’incommensurable orgueil : se prendre pour Abraham !

 

1ère épisode : l’annonce de la naissance d’Isaac, ce qui était attendu d’Abraham et de Sarah dans les chapitres précédents va enfin s’accomplir.

Le jugement de Sodome et Gomorrhe.

Le voyage d’Abraham et de Sarah chez Abimelekh, roi de la Philistée, le territoire de Gaza, c’est le thème du progrès moral dans la relation entre le mari et sa femme. Le mari dit à sa femme et de sa femme qu’elle est sa soeur.

 

Il ya donc une mise à l’épreuve dans un surcroit de moralité dans les rapports entre Abraham et Sarah. A ce moment-là l’annonce de la naissance d’Isaac qui peut être alors être conçu et naître et sa séparation d’avec Ishmaël. Le tri de sélection qui se fait vis-à-vis de cette approximation de l’homme attendu qu’Abraham a eu avec Hagar.

 

Dans le faisceau accéléré des événements qui conduisent, à la naissance d’Isaac, immédiatement sa séparation d’avec Ishmaël. Et le texte de fin de Parashah concerne Aqedat Its’haq qui est la dixième et dernière des épreuve d’Abraham où il s’avère en fin de cycle qu’il est capable d’être le juste parfait qui va jusqu’à accepter cet épreuve-là qui consiste éventuellement à sacrifier Isaac.

 

Nous voyons bien dans le texte que l’épreuve ne consiste pas dans le fait de sacrifier Isaac mais dans le fait d’être décidé à le faire s’il le fallait. Ne pas oublier que le sacrifice d’Isaac n’a pas eu lieu.

 

Je me base sur des Midrashim du Zohar.

La tradition a découpé cet ensemble d’événements qui font la sidra de Vayera pour expliquer que l’événement catalyseur qui va déclencher l’accomplissement des promesses ne serait-ce que dans leur commencement, est le fait qu’Abraham a contracté l’alliance de la circoncision. C’est pourquoi la Sidra commence par la visite de Dieu à Abraham qui venait d’être circoncis.

 

Verset 1 chapitre 17 :

Annonce du commandement de la circoncision à Abram. La mutation d’identité qui sera exprimée par le changement de nom n’est pas encore arrivée.

 

וַיְהִי אַבְרָם, בֶּן-תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים; וַיֵּרָא יְהוָה אֶל-אַבְרָם, וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי-אֵל שַׁדַּי--הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי, וֶהְיֵה תָמִים

Vayehi Avram ben-tish'im shanah vetesha shanim vayera Adonay el-Avram vayomer elav ani El-Shaday hithalech lefanay veheyeh tamim.

 

Vayehi Avram ben-tish'im shanah vetesha shanim

Abram était agé de 99 ans

 

Nous sommes encore à l’époque de la vie d’Abraham où il s’appelle encore Abram. La mutation d’identité qui sera exprimée par le changement de nom de Abram en Abraham, n’est pas encore arrivée.

 

J’ouvre une petite parenthèse parce que ce n’est pas pour rien que la Torah nous dit qu’il avait 99 ans, lorsque Dieu va lui donner le commandement de l’alliance de la circoncision.

Abram arrive du point de vue de l’expérience qui lui est donnée par l’âge, du point de vue du façonnement de sa personnalité par l’existence même, indépendamment des épreuves précédentes qui ont scandé tout ce développement de son identité, juste au bord de l’âge de perfection. Prenant les chiffres dans leur symbolique la plus formelle : 10x10 = 100.  Il y a dix stades d’épreuves à passer et il arrive ici à 99 ans. Au seuil des 100 ans, il aura Isaac lorsqu’il aura 100 ans. Sarah aura à ce moment là 90 ans. Il arrive si j’ose dire à la 9ème Sefirah de la 10ème Sefirah c’est à dire presqu’au bout du Tiqoun.

 

וַיֵּרָא יְהוָה אֶל-אַבְרָם, וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי-אֵל שַׁדַּי--הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי

vayera Adonay el-Avram

et Dieu (Hashem) se révéla à Abram

vayomer elav

et lui dit

ani El-Shaday

Je suis le Dieu Tout puissant

hithalekh lefanay

marche devant moi

 

Cela veut dire « fais ce que je te demande mais débrouille-toi pour inventer par toi-même ce que Je te demande ». Nous avons un exemple, c’est déjà le mystère de la sagesse d’Israël qui commence là, qui affleure là. Tout se passe comme si Israël est censé disposé d’une capacité de prescience de connaissance de ce que Dieu va lui demander. Et c’est pourquoi c’est à lui que Dieu lui demande. C’est le mystère de la Torah Shébéalpéh d’une façon générale.

 

וֶהְיֵה תָמִים

veheyeh tamim.

Et soit parfait intégre entier complet

 

Cf. le verset dit à propos de Noa’h :

Verset 9 chapitre 6 :

אֵלֶּה, תּוֹלְדֹת נֹחַ--נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה, בְּדֹרֹתָיו:  אֶת-הָאֱלֹהִים, הִתְהַלֶּךְ-נֹחַ

Eleh toldot Noa’h Noa’h ish tsadik tamim hayah bedorotav et-ha'Elohim hithalekh Noa’h.

 

Les deux sont dits Tamim mais de façon différente.

=> Noa’h est déjà Tamim alors qu’Abram doit devenir Tamim

=> Pour Noa’h le texte dit et-ha'Elohim hithalekh Noa’h cela veut dire, là où Dieu va, Noa’h va,  

tandis que pour Abraham le verset dit hithalekh lefanay marche devant Moi, Abraham doit ouvrir le chemin à Dieu où Dieu veut aller. On voit le projet de destinée de cette identité Abraham. Il est  exceptionnel.

 

Exemple au début de Lekh Lekhah lorsque Dieu dit à Abraham : « quitte ta diaspora et va au pays que je te montrerai ... ». On s’attendrait à ce que Dieu lui dise où aller. Mais la formule est dans le genre : « Va là où je t’attend. Si tu y arrive Je me révélerai à toi. »

Et Abraham savait là où il fallait aller. 

 

En général, les Midrashim se basent sur ces différences de forme de la qualification entre Abraham et Noa’h pour dire la supériorité d’Abraham. On a suffisamment vu pourquoi. Noa’h accompagne un chemin dejà exploré. Abraham doit se comporter en éclaireur d’un chemin. Pas n’importe quel chemin.

 

Cela se rattache à la définition très importante de la capacité de Torah Shébéalpeh. Tout se passe comme si il y a en Israël cette capacité de posséder naturellement la connaissance de la Torah et c’est pourquoi c’est à nous que la Torah a été révélée. D’une certaine manière cette capacité de Torah Shébéalpeh précède la Torah Shébikhtav. J’entends ici par Torah Shébéalpeh non celle de l’explication de la Torah Shébikhtav mais la Torah Shébéalpeh de signification de la Torah Shébikhtav.

 
Exemple :

Dt. 16:20 :

צֶדֶק צֶדֶק, תִּרְדֹּף

Tsedek tsedek tsirdof - Tu rechercheras la justice

 

A qui s’adresse un tel verset sinon à celui qui comprend déjà par lui même ce qu’est le Tsedek car ce verset n’explique pas ce qu’est la justice. Il donne un commandement supplémentaire de la rechercher avec entêtement. A la limite on pourrait traduire « cherche la justice de la justice – la justice juste ». (La justice légale ne l’est pas forcément). Celui qui entend cette parole est censé savoir ce qu’est ce Tsedek sinon il ne s’adresserait pas à lui. C’est ainsi pour toute la Torah. La révélation a eu lieu en hébreu et c’est pas un hasard si la révélation a été donnée aux Hébreux.

 

Je reviens sur la qualification même de Noa’h, les Midrashim vont analyser que plus qu’une différence de valeur de niveau de qualité, la confrontation de ces expressions et-ha'Elohim hithalekh Noa’h / Hithalekh lefanay disqualifie Noa’h par rapport à Abraham. Ce n’est pas seulement que c’est différent mais c’est que l’un disqualifie l’autre.

 

C’est la série des Midrashim qui vont dans ce sens que Noa’h devait se séparer des hommes pour aller avec Dieu. L’expression et-ha'Elohim hithalekh Noa’h implique « avec Dieu » mais pas « avec les hommes ». Il fait partie de cette lignée des grands justes de cette 1ère partie de l’humanité dont nous avons un autre exemple un peu plus haut dans le texte où nous avons la même expression avec ‘Hanokh qui pour pouvoir se perpétuer dans l’état de juste était obligé de se séparer de l’humanité environnante qui risquait de le contaminer.

 

Il ne faut pas juger le comportement de ces justes qui ont dû prendre leur quant-à-soi par rapport à la cité parce que la cité était corrompue. L’étude abstraite compare des vertus de ces grands justes mais ne doit pas masquer leur niveau réel. Confronté à la réalité de l’existence on sait que ce n’est pas si simple que cela. Malgré tout, il y a des niveaux de grandeurs dans la vertu.

 

Il y a une différence, plus que de degrés, de nature entre la manière dont le texte qualifie Noa’h et Abraham dans ces expressions et-ha'Elohim hithalekh Noa’h / hithalekh lefanay  

 

Une difficulté : de Noa’h on dit qu’il est déjà Tamim ?

J’aborderais la réponse par un autre biais :

 

Verset 1 Chapitre 7 :

וַיֹּאמֶר יְהוָה לְנֹחַ, בֹּא-אַתָּה וְכָל-בֵּיתְךָ אֶל-הַתֵּבָה:  כִּי-אֹתְךָ רָאִיתִי צַדִּיק לְפָנַי, בַּדּוֹר הַזֶּה

Vayomer Adonay le-Noa’h

Et Hashem dit à Noa’h

bo-atah vekhol-beytkha el-hatevah

entre, toi et toute ta maison, dans l’arche

ki-otkha ra'iti tsadik lefanay bador hazeh.

Car toi j’ai vu Tsadik devant moi dans cette génération

 

Plusieurs difficultés dans ce verset:

Noa’h était Tsadik devant Dieu (Hashem) ! Cela semble contredire le verset du chapitre 6 et-ha'Elohim hithalekh Noa’h.  Ce discours sur Noa’h ressemble à celui sur Abraham.

L’autre verset nous dit Tsadik Tamim alors qu’ici il est dit que Tsadik.

 

Rashi le cite depuis le Midrash Raba :

et le texte n’a pas dit tsadik tamim comme le verset précédent.

Explication : de là on apprend qu’on ne dit qu’un peu de la louange de quelqu’un devant lui mais toute sa louange pas devant lui.

 

…/…

Lire la suite ici

 

******

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Published by Rav Léon Askénazi - dans PARASHAT HASHAVOUA
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