MANITOU

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Face B

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mais on ne savait pas ce que devait commémorer ce ‘Hanoukah-là. Au temps des Makabim on a su. Alors à partir des Makabi ‘Hanoukah c’est cela. 

De même pour Yom Haatsmaout et de même pour le jour de l’arrivée du Messie.

C’est déjà l’arrivée du messie bien qu’il ne soit pas déjà arrivé. Puisqu’il n’est pas encore arrivé on ne commémore pas ce jour-là mais on le connait et ce jour-là vous verrez on vous donnera la référence exacte dans nos sources, mais on ne peut pas le commémorer encore.

***

Dans certaines communautés de kabalistes il est déjà fêté d’ailleurs, comme d’ailleurs le jour de Yom Haatsmaout et le jour de Jérusalem.

A Jérusalem, tous les anciens de la ville vous raconteront que tous les 28 Iyyar, il y avait la hiloulah du prophète Samuel – Shmouel Hanavi – et c’est le jour de l’arrivée du Rav Kook dans le pays et ce jour-là il a écrit un livre qui s’appelle Hayom hagadol zanorah hazeh - Kaf Tet beIyyar. Jour de sa fête à lui à Jérusalem. Les historiens retiendront qu’il est arrivé à Jaffa, mais nous nous retiendrons que c’était le Kaf Teit béIyyar...

***

Efron ben Tsohar:

Enseignement du Rav ‘Hayim de Volozine sur Efron ben Tsohar:

Avraham dit de lui dans le dialogue entre Dieu et lui à propos de Sodome et Gomhorre, où Avraham intercède à propos de Sodome et Gomhorre.

Genèse 18 :27

וַיַּעַן אַבְרָהָם, וַיֹּאמַר:  הִנֵּה-נָא הוֹאַלְתִּי לְדַבֵּר אֶל-אֲדֹנָי, וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר

Vaya'an Avraham vayomar hineh-na ho'alti ledaber el-Adonay ve'anokhi afar va'efer.

C’est une expression très bizarre dans la bouche d’Abraham. On est tellement familier à cette expression d’Abraham dans le sens d’humilité d’Abraham qui parle de lui et se déclare « cendre et poussière ».

Mais il y a le rapport afar min haadamah d’où l’homme a été crée. Afar n’est pas la poussière du balai. Afar min haadamah est cette substance de la terre qui est vivante, suffisamment pour porter ou donner l’être vivant qui vient de la terre. Le corps vient de la terre parce que c’est le fruit de la terre qui nourrit le corps. L’expérience qui nous montre que notre corps, tout comme celui de tous les êtres vivants, sort de la terre c’est le fait que pour le nourrir nous nous nourrissons de fruit de la terre. Afar min haadamah avec la traduction, la notion de fruit – Péri - de la terre disparait et il ne reste que la notion de poussière. En latin cela se dit le humus, la terre vivante – et homme vient de homo – ce sont des racines très voisines en latin. Comme en hébreu Adam vient de Afar min haAdamah.

Le verset en hébreu  Béréshit 3:19:

בְּזֵעַת אַפֶּיךָ, תֹּאכַל לֶחֶם, עַד שׁוּבְךָ אֶל-הָאֲדָמָה, כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ:  כִּי-עָפָר אַתָּה, וְאֶל-עָפָר תָּשׁוּב

Beze'at apekha tokhal lekhem

ad shouvekha el-ha'adamah ki mimenah louqa’hta

ki-afar atah ve'el-afar tashouv

C'est à la sueur de ton visage que tu mangeras du pain,

jusqu'à ce que tu retournes à la terre d'où tu as été tiré:

car poussière tu es et vers poussière tu retourneras

Ce n’est pas ce qu’on croit communément : après la vie, le point de départ était Afar, et on se retrouve au point de Efer. Mot que l’on traduit par « cendre ». Afar avec Ayin et Efer avec Alef.

L’explication que donne le Rav ‘Hayim de Volozine  se base sur un enseignement très important qui porte sur un Midrash de Rabbi Méir à propos du 1^er homme.

Le 1^er homme avait été d’abord créé avec un corps de lumière אוֹר Or (alef vav resh ).

Dans le Sefer Torah de Rabbi Méir c’était écrit comme cela que Adam harishon avait des tuniques de lumière et non des tuniques de peau. Après la faute, la lumière est devenue opaque et c’est devenue עוֹר Or la peau (Or = ayin vav resh).

Alef  - Âyin

Efer - Âfer

Or - Ôr

La ligne de la chute va de Alef à Âyin.

L’homme avait un corps de lumière (qui n’est pas exactement comme dans le corps de lumière des occultistes, avec l’expression de corps astral... je ne développe pas ceux qui savent ce que c’est savent ce que c’est...) et ce corps s’est opacifié après la faute. Il est devenue habillé de tunique de peau Ôr. La différence entre ce Alef et ce Âyin c’est cette opacité qui fait que chaque individu est isolé en lui-même. Avant, il y avait transparence des personnes. Et maintenant il y a isolement des personnes et c’est ce problème que l’homme a à résoudre dans le Tikoun méssianique.  

Cela va de 1 à 70, cette déperdition, cette chute de l’unité à la multiplicité et 70 en est le nombre représentatif dans le langage de la Torah.  

Depuis le 1^er homme il ya donc une chute de Alef à Ayin, et Abraham va venir prendre le relai de cette chute pour la réintégrer du Ayin au Alef :

De Or à Ôr on passe de Alef à Âyin mais avec Abraham on va passer de Âfar à Efer c’est à dire du Âyin au Alef. Abraham commence la rédemption de la faute qui avait commencée avec le 1^er homme. Et le relai c’est à ce niveau qu’il s’appelle Efron Ben Tso’har.

Efron c’est le mot Afar avec la désinence Vav-Noun qui désigne toujours le superlatif.

Efron c’est non pas le poussièreux mais évidemment le gardien du cimetière, le fossoyeur. Il ne peut pas s’appeller autrement. Et Tso’har en hébreu est un des mots qui signifie la lumière.

Efron Ben Tso’har  « Poussière fils de lumière » c’est le niveau où la chute était arrivée.

Abraham vient en prendre le relai de poussière à lumière.

Quand la lumière a traversé la poussière, il reste de la cendre. Cela c’est un autre problème.

Mais voilà le programme de l’homme d’après Abraham : Âfar vaEfer

Alors qu’à partir du 1^er homme, c’était de Or à Ôr.

On s’aperçoit que sans l’hébreu on ne comprendrait pas la Torah.

Un mot hébreu explique ce qui s’est passé là : Iver aveugle. Cela voudrait dire que c’est un homme dont toute la peau est de la peau : Ôr. On sait aujourd’hui que les organes des sens surtout les terminaisons nerveuses sont des modifications du feuillet d’avant l’embryon qui vont donner la peau.

Image de la Kaballah : tout se passe comme si l’homme est devenu entouré de peau mais il y a des fenêtres.  Celui dont les fenêtres sont fermées s’appelle un Iver : tout en entier Ôr peau.

Efron Ben Tso’har se situe précisément là où est arrivé l’histoire du 1^er homme et l’histoire du 1^er homme est le principe de la lignée centrale des engendrements qui doit mener au Mashia’h et aussi toutes les autres nations qui sortent du 1^er homme ; et à partir desquelles peuvent venir les Guérim - les étrangers qui vont venir séjourner et participer de la lignée messianique.

Alors je reviens ainsi au mot Guer.

Il y a ici un paradoxe en hébreu : le verbe qui signifie le fait de devenir membre d’Israël c’est léhitgaer = se convertir à Israël. Or, lehitgaer signifie devenir Guer c’est à dire étranger, il y a donc une contradiction dans les termes. C’est le contraire de ce qu’on veut dire. Léhitgaer c’est au contraire naturaliser quelqu’un. Or, en hébreu cela se dit lui donner le statut d‘étranger ?  Incomprehénsible !

Je dis bien naturaliser, on a l’habitude de dire convertir parce qu’on parle une langue d’un pays dont la constitution ne reconnait l’identité juive qu’au niveau d’une confession religieuse.

Alors devenir juif cela veut dire se convertir à la religion juive. Et les Juifs eux-même sont tombés dans le panneau. Mais Léhitgaer en hébreu cela veut dire naturaliser quelqu’un. Dans le sens français du terme : on change de nation. Et comme cette nation a une religion qui est la sienne, c’est la religion juive. Mais Léhitgaer signifie devenir juif. Or, devenir juif signifie se naturaliser à la nation juive. Se convertir à la religion juive sans devenir national-juif, ça c’est un chrétien. La religion d’Israël sans le peuple d’Israël. Et cela devient ce que cela devient...

Par exemple, il y a des citoyens romains de religion d’Israël : les Chrétiens.

Il y a aujourd’hui des citoyens français de religion juive : des Chrétiens.

La naturalisation s’effectue par le biais de la naturalisation religieuse mis c’est une naturalisation

Rav ‘Hayim de Volozine :

La situation métaphysique d’Israël c’est d’être Guer là où les autres sont Toshav.

Lorsque que quelqu’un de ces nations-là veut devenir d’Israël, il faut qu’il accepte la statut de Guer dans le monde. Etre Juif c’est être Guer. Devenir Juif c’est devenir Guer.

Si les peuples sont chez eux dans le monde, nous, nous y sommes étrangers. Les membres des nations qui veulent devenir Israël doivent accepter le staut d’Israël dans le monde qui consiste à y être étranger. Quoique nous fassions on nous considère comme des métèques.

Celui qui veut se convertir au judaïsme doit avoir la ‘Houtspah de prendre sur lui ce statut de métèque. Alors cela s’appelle Léhitgaer.

Effectivement, au tribunal rabbinique dans le cas de conversion au judaïsme :

On tente de lui faire comprendre la folie de demander un tel statut .

Ce qu’on lui demande ce n’est pas ce en quoi il croit. On vérifie qu’il ne croit plus dans une idolâtrie, mais on ne peut pas lui demander en qui il croit puisqu’il n’est pas encore juif. Il ne sait pas de quoi on parle lorsqu’on parle du Dieu d’Israël.

On ne lui pose pas d’interrogatoire théologique.

On vérifie simplement que ces attaches avec une autre religion sont coupées et qu’il ne vient pas avec une identité d’idolâtre. On préfère à la limite un athée à un ex-croyant dont la mémoire doit être désintoxiquée...

On lui demande s’il accepte l’histoire des Juifs et si il sait quelle est cette histoire des Juifs qu’il accepte. On lui donne le temps qu’il faut pour prendre conscience de l’enjeu.  

Le changement d’identité ne doit pas être pris à la légère. Ce n’est pas changer de cathéchisme mais c’est changer d’identité. On devient une autre manière d’être homme. Et on ne peut pas violer ses racines humaines impunément. Par conséquent, si vraiment c’était par erreur qu’il était né chez les Goyim, si j’ose dire à la limite, alors on l’accepte en fête. Mais tant qu’on est pas sûr on lui demande s’il est vraiment sûr de choisir une histoire de fous!

2^ème question :

Elle porte sur le dialogue entre Abraham et les Bnei ‘Het.

On a étudié pourquoi il voulait en particulier ce caveau-là.

Les habitants occupants du pays auraient accepté de faire cadeau d’un cadeau à Abraham. Pour qu’il ne puisse jamais dire c’est à moi. Et pour qu’ils puissent toujours dire, si tu es là, chez nous, c’est parce qu’on t’en a fait cadeau...  Abraham refuse. Il sait que les Goyim considèrent que cela ne nous appartient que si on l’a payé. Mais cela nous appartient pour une autre raison : parce que Dieu nous l’a donné. Mais aux yeux des Goyim il faut payer, alors Abraham a payé. Il n’y a pas un seul peuple au monde qui a racheté son pays morceau de terre après morceau de terre. 

Ce qu’Abraham veut c’est ce qu’en hébreu on appelle un ‘hozé qinian. Le chiffre de 400 Shekel est bien sûr symbolique. Cela renvoit à tout à fait autre chose.

L’intention de Abraham c’est qu’il y ait une hozé quinian : un contrat d’acquisition stipulant le changement de propiétaire.

Le véritable droit de possession du pays c’est évidemment la promesse de Dieu aux patriarches.

Le ‘hozé quinian même pour une peroutah symbolique a plus de force qu’un ‘hozé matanah contrat de cadeau pour lequel l’ancien propriétaire reste l’ancien propriétaire. Tandis que le contrat d’acquisition est clair.

C’est sans doute pour cela que la Torah a jugé qu’il fallait nous laisser ce texte important. En faisant l’histoire du retour des Juifs sur la terre d’Israël on s’apercevra que les anglais se sont inspirés de ce texte pour la déclaration Balfour selon ce qu’en a raconté le Rav A.I. Rav Kook.

Il était à l’époque en voyage en Angleterre lorsqu’on a commencé a discuté de la déclaration Balfour. Tous les grand rabbins orthodoxes d’Angleterre de l’époque étaient contre la déclaration Balfour... Le Rav Kook à Londres a fait que la déclaration a été acceptée. Nous savons de sources sûres que les Anglais ont entendu la réclamation des Juifs sur ce pays là et pas un autre, l’Ouganda...

Les Français auraient fait la sourde oreille car catholiques. Et pour les catholiques, il y a une nouvelle alliance qui remplace Israël. Tandis que pour les Protestants il y a nouvelle alliance qui est l’Eglise des nations mais qui ne remplace pas Israël.

Les Britanniques peuvent être des vrais gangsters en affaires mais ils sont légalistes et ils savent voir dans ce texte une certaine apparence de légalité. La catholiques auraient nié l’évidence mais les protestants ne pouvaient pas ne pas entendre. Rav Kook : il y a eu un miracle à l’intérieur d’un miracle. Le 1^er miracle : des chrétiens se sont substitués aux musulmans et ce fut plus facile de reprendre cette terre de la main des chrétiens plutôt que de la main des musulmans, à cause de la rivalité Isaac-Ishmaël telle qu’elle est dans la Bible, et non parce qu’ils auraient des droits historiques. En droit international, tout le monde sait qu’ils n’ont aucun droit. Il n’y a que la Grande Bretagne et le Pakistan qui ont reconnu l’annexion de la Cisjordanie par la Jordanie. Et déjà la Jordanie est le résultat du partage de Erets Israël reconnu par la déclaration Balfour. Donc en droit international, tous les étrangers ici sont étrangers. Sauf les habitants du pays et on ne sait pas qui ils sont. Tant qu’Israël n’est pas sur sa terre, personne n’y a droit mais Ishmaël a le droit de gardiennage parce qu’il est circoncis. Donc reprendre la terre aux incirconcis c’était la ligne verte, les frontières de 67, cela a éte dur mais le monde a admis parce qu’on reprennait cela des brittaniques.

A partir de 67 tout a changé dans le monde par rapport à Israël parce qu’il s’agissait d’une terre qui était occupée par des musulmans, et on a fait semblant qu’ils avaient des droits légaux.

C’est devenu un nouveau sionisme. Et tous les anciens sionistes sont devenus contre.

D’où l’importance de ‘Hévron là où tout a commencé et là où tout a recommencé : seul endroit d’Erets Israël où il y a une ville juive à côté d’une ville arabe et où Ishmaël et Isaac se rencontre bien qu’encore fâchés.

Mais la fin de la parashah raconte la réconciliation, lorsqu’Ishmaël reconnait que c’est Israël qui est chez lui. On n’en est pas encore là mais cela peut arriver subitement.

Très frappant de voir que pour le moment c’est le seul endroit où il y a une ville juive à côté d’une ville arabe parce que c’est là qu’est le principe de la contestation pour savoir à qui appartient cette terre. A Isaac, ou à Ishmaël lorsqu’Isaac n’est pas là. C’est un fait que cela a appartenu à Ishmaël lorsqu’Isaac n’était pas là et cela donne une force d’autant plus grande à Ishmaël pour refuser le retour d’Isaac.

Anecdocte : l’ancien maire de Natanyah chargé par le KKL d’avant la Médinah de 1948 de racheter les terrains de la côte depuis ‘Héderah jusqu’à Ashkelon des mains des Cheikhs auquels cela appartenait.  Il s’était lié d’amitié avec ces princes arabes et leur demanda pourquoi il fallait payer si cher puiqu’ils savaient que c’étaient à nous ?

Réponse des Cheikhs : on sait que c’est à vous mais c’est le prix à payer pour le gardiennage...

Le retour est plus dur s’il y a souverainté des musulmans que s’il y a souveraineté des chrétiens. Or, le miracle dans le miracle, c’est que les chrétiens qui se sont substitués aux musulmans soient des protestants et non pas des catholiques. Sinon cela aurait été la France. Le président se serait à coup sûr considéré comme l’héritier des rois de France en tant que gardien des lieux saints.... jamais les Français n’aurait accepté la déclaration Balfour : il a fallu que ce soit des protestants : des chrétiens pour lesquels ces textes ont quand même valeur de légalité quelconque.

Voilà comment le contrat d’achat d’Abraham a permis le retour des Juifs en Erets Israël.

Les 400 Shekalim :

Ce sont les 400 shekalim qu’Abraham avait rapporté d’Egypte dans le voyage précédent, lorsque le Pharaon l’avait dédommagé pour avoir pris Sarah. Ces 400 shekalim sont le prix à payer pour le droit d’acquisition. 

Ces 400 shekalim sont le prix des souffrances de l’exil pour Abraham : on lui a pris Sarah. C’est avec cela qu’il paye le droit en Erets Israël.

<fin>

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Face A

Début de Parashah Hayé Sarah, nous allons essayer d’étudier deux thèmes :

=> le 1^er thème est relié à la mort de Sarah : achat de la caverne de Ma’hpelah par Avraham. Le texte commence au chapitre 23 à partir du verset 3.

Dans les 2 versets précédents, la Torah revient sur l’événement de la mort de Sarah qui est relié au « sacrifice d’Isaac », qui est une des épreuves d’Avraham, reliée à la difficulté d’arriver à croire qu’il a un mérite suffisant pour que la promesse que Dieu lui fait pour cette terre appartiendra à sa descendance se réalisera. Avraham avait contracté une alliance avec Abimelekh qui est d’après le récit le roi de la Philistée– actuellement le territoire de Gaza – qui s’appelait Erets Filistim et qui était une colonie d’une peuplade qui avait envahi le pays de Kenaan. Les Pélishtim ces Cananéens en particuliers  n’étaient pas des sémites, il y a plusieurs traditions à ce sujet. Ils avaient installé, sur toute la côte de la partie sud d’Israël et de la partie nord de l’Egypte, des comptoirs. Cette partie du pays s’appelait Erets Pelishtim. Plus tard on retrouvera la ville de Gaza comme on dit aujourd’hui qu s’appellait Azah, au temps des rois d’Israël.

Précédemment, la Torah nous raconte que Avraham a contracté une alliance avec Avimelekh roi de Erets Pélishtim. Ce dernier parle de ce pays Erets Pélishtim comme étant son pays et on s’aperçoit que Avraham contracte tout de même une alliance avec lui. On comprend la contradiction qu’il peut y avoir entre le fait de recevoir une promesse particulière concernant Erets Israël et le fait de contracter alliance avec Avimelekh qui prétend qu’il s’agit de son propre pays, comme s’il y avait consentement de sa part.

Immédiatement après il y a la mise à l’épreuve d’Avraham en ce qui concerne Isaac. Les deux promesses étant liées, cet enfant qui lui est promis doit être le principe de fécondité d’une descendance à qui est donnée en promesse l’appartenance du pays de Kenaan, qui deviendra le pays d’israël, et qui était primitivement le pays des Hébreux. Tout cela nous l’avons étudié au niveau de  l’histoire d’Abraham. Et puisqu’il semble y avoir un doute sur la relation à ce pays, alors Dieu réclame l’enfant qu’il avait donné.

C’est une approche des causes immédiates et profondes de la mise à l’épreuve d’Avraham en relation avec Its’haq qui est  peu connue mais que nous avons étudié lors de la Parashah Vayera.

Nous voyons qu’ici il y a une rebondissemment du sujet : nous avons-là un texte à propos de la mort de Sarah et de la nécessité de l’enterrer dans le pays où elle est morte, il s’agissait de ‘Hévron. Nous avons un texte où nous voyons au contraire que Avraham va commencer à affirmer ses droits sur le pays, et assez paradoxalement par l’achat de la sépulture de Sarah.

On nous donc a appris que Sarah est morte. D’après le Midrash c’était au moment du « sacrifice d’Isaac ». Il s’agissait d’une épreuve d’Abraham au sujet de Its’haq. Et voilà que Avraham a un problème à résoudre qui nous semblerait banal et facile à résoudre, mais qui parait important selon le récit de la Torah : trouver une emplacement, un caveau, pour enterrer Sarah.

Nous allons étudier ce thème immédiatement. S’il nous reste du temps nous étudierons le 2^ème thème qui est celui de la nouvelle difficulté la nouvelle épreuve d’Avraham concernant le mariage d’Isaac : comment trouver une femme pour Isaac ?  

***

1^er thème : trouver un tombeau pour Sarah :

Assez paradoxalement c’est par là que commencera la préoccupation d’Avraham - et par la suite de sa descendance jusqu’à nous puisque le problème n’est pas encore résolu – d’affirmer les droits d’Israël sur ce pays donné aux Patriarches. Cela commence par l’achat de ce morceau de terre connu depuis sous le nom de caverne de Ma’hpelah et à ‘Hévron où sont enterrés les Patriarches. Abraham, Isaac et Jacob. Pas seulement cette caverne mais également le champ qui entourrait la caverne et dont on va nous parler.

Nous allons lire le texte très rapidement et j’aborderais un ou deux points de difficulté du texte à travers lesquels nous essayerons de comprendre mieux ce problème :

Pourquoi une telle difficulté d’Avraham pour trouver un terrain pour enterrer Sarah ?

וַיָּקָם, אַבְרָהָם, מֵעַל, פְּנֵי מֵתוֹ; וַיְדַבֵּר אֶל-בְּנֵי-חֵת, לֵאמֹר

Vayakom Avraham me'al peney meto vayedaber el-bney-‘Het lemor

וַיָּקָם, אַבְרָהָם, מֵעַל, פְּנֵי מֵתוֹ

Vayakom Avraham me'al peney meto

Il était d’abord assis auprès de Sarah pour la pleurer et puis, au verset 3, il se lève pour se préoccuper de l’enterrer.

וַיְדַבֵּר אֶל-בְּנֵי-חֵת, לֵאמֹר

vayedaber el-bney-‘Het lemor

et il s’adresse aux enfants de ‘Het pour dire

aux Hittites et on apprend ainsi que la peuplade qui occupait le teritoire de ‘Hévron à l’époque était des descendant de ’Het – les ‘Hittites.

Verset 4 :

גֵּר-וְתוֹשָׁב אָנֹכִי, עִמָּכֶם

Ger-vetoshav anokhi imakhem

Il y a là une expression extrêment importante étudiée par les commentateurs. Je pense en particulier à un texte en vers de Judah Halévi que l’on récite comme Seli’hot à Yamim Noraïm et qui reprend cette expression de Guer véTorashav imkhi anokhi imakhem:

Avraham s’adresse aux Benei ‘Het participant des Cananéens qui possèdent alors les droits des occupants sur la région pour leur demander la possibilité d’enterrer Sarah en commençant par s’identitifer.

Et il dit alors :

גֵּר-וְתוֹשָׁב אָנֹכִי, עִמָּכֶם

Ger-vetoshav anokhi imakhem

tenou li a’houzat-kever imakhem ve'ekberah meti milefanay.

Nous allons étudier ces mots-là qui sont la clef du problème : la difficulté pour Abraham d’obtenir une tombe pour Sarah et je prendrais ici l’enseignement d’Ibn Ezra qui consiste en une remarque donnant la clef du problème.  

Quelle est la différence entre Guer et Toshav ? Je vais simplement expliquer ces termes uniquement en relation avec notre sujet. Chacun des ces termes demanderait un développement extrêmement grand.

Guer signifie étranger : le statut de l’étranger c’est quelqu’un qui habite un pays mais qui ne fait pas partie de la nation de ce pays. C’est le terme que l’on emploie par la suite dans l’hébreu rabbinique et jusque dans l’hébreu moderne pour désigner un converti à Israël, un Guer. Mais c’est un sens dérivé. Guer se rattache à la racine Lagour qui signifie séjourner quelque part provisoirement. En tant qu’il est évident que l’on est en voyage, que l’on est en pérégrination. Guer c’est quelqu’un qui n’est pas chez lui et qui séjourne quelque part provisoirement, à priori, pas avec l’intention de rester définitivement.

Toshav: c’est au contraire le résident temporaire, celui qui est chez lui Lashevet – être installé  quelque part. (Parshat Vayeshev : Vayeshev Ya'akov be'erets megourey aviv be'erets Kna'an.)

Il y a donc une contradiction entre les 2 statuts : à la fois Guer et Toshav.

D’une certaine manière, l’identité d’Avraham est d’être Toshav il est chez lui dans le pays où il se trouve et là où le récit est situé. Mais d’une autre côté, il s’adresse aux Bénei ‘Het qui sont censés être les occupants du pays à l’époque, pour dire Guer.

גֵּר-וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם

Ger-vetoshav anokhi imakhem

Avec vous, par rapport à vous, en ce qui concerne votre point de vue, sur mon statut, je suis Guer veToshav à la fois Guer et à la fois Toshav. Il n’y a pas écrit « à vos yeux je suis Guer et Toshav » mais « avec vous, par rapport à vous, je suis Guer véToshav à la fois Guer à la fois Toshav »

Le raisonnement de Ibn Ezra est le suivant : en tant que Guer je n’ai pas droit à un caveau chez vous. Puisque je suis Guer étranger. Cela se rattache à la coutume de l’époque mais derrière cette coutume il y a quelque chose de beaucoup plus intéressant : c’est que chaque famille avait son caveau pour enterrer ses morts. Il y avait d’autre part une fosse commune, un cimetière public, pour y enterrer les étrangers. Va alors se poser un problème d’identité, très paradoxalement par rapport à l’événement de la mort de Sarah. C’est là que se dévoile une difficulté dans l’identité d’Avraham en relation avec l’enterrement de Sarah. Voilà comment l’explique Ibn Ezra : en tant que je suis Guer je n’ai pas le droit à un caveau, et par conséquent il faudrait que j’enterre Sarah dans le Sadeh le champ qui entourre la caverne de Makhpelah, mais en tant que je suis Toshav j’ai droit à un caveau mais je n’en n’ai pas, puisque je viens d’arriver. Alors de deux choses l’une :

Soit vous me considérez comme Toshav et vous me donnerez le caveau auquel j’ai droit. Soit vous me considérez comme Guer et donc je n’aurait pas de caveau mais je dois m’adresser à celui qui possède la caveau qui concerne les Guérim. Il s’adresse donc à Efron ben Tsoar le gardien du cimetière.

D’une certaine manière Avraham est dans une impasse d’identité.

Cela se dévoile par rapport aux Benei ‘Het. Dans l’enseignement de Ibn Ezra, Avraham est obligé de tenir compte du statut que lui concède les Bnei ‘Het qui sont les occupants du pays. Mais tout de suite nous sommes avertis qu’il y a là un statut impossible : que signifie le fait d’être simultanément guer et toshav ?

Je reviendrais à l’histoire et au contexte historique, mais si on y réfléchit bien - et vos comprenez  pourquoi cette expression sera reprise par les commentateurs théologiens dans une dimension beaucoup plus grande et plus large et plus profonde - est-ce que ce n’est pas là finalement le statut du peuple hébreu, en tant qu’il descend d’Avraham, dans toute son histoire ?

Si on y réfléchit bien : est-ce que cette identité - être à la fois chez soi et étranger - n’a pas été de toutes les manières possibles l’identité et le statut d’Avraham dès le commencement de son histoire ?

Je prendrais deux polarités de cette identité, jusqu’au moment où il y aura une reconnaissance de l’identité d’Israël, bien évidemment, ce qui est espéré dans les prophéties messianiques, que enfin l’humanité – les Bnei ‘Heth – entendez en hébreu ce qu’est l’humanité dans ce problème : « les Bnei ‘Het » par homophonie (Teit-Tav) « les enfants de la faute » comme si l’histoire de l’humanité toute entière provenait d’une faute et qu’Israël se trouvait chez les Bnei ‘Het pour y faire un certain Tiqoun, une réparation, une restauration de l’histoire. Et constamment, nous voyons que cette identité d’Israël, à la racine depuis les temps des Patriarches va être contestée jusqu’au moment où elle sera reconnue.

Prenons par exemple, l’identification du peuple d’Israël dans l’exil au temps des dispersions : là il est extrêmement ambigü mais indéniable que les Juifs se sont crus chez eux là où ils n’étaient pas chez eux. Corollairement, quand ils arrivent chez eux l’humanité entière dit qu’ils ne sont pas chez eux, chez eux. Ce sont les deux faces du même problème.

Dans les deux cas, cette ambivalence, cette ambiguité, cette mise en question, de l’identité est indiquée dans l’expression :  גֵּר-וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם guer vétoshav anokhi imakhem.

Judah Halevi va pousser à la limite cette identification dans l’identité de l’homme sur terre. C’est-à-dire à la foi une expérience d’être chez soi, et une expérience de ne pas être chez soi. Comme si l’homme authentique ne peut pas éviter d’avoir simultanément cette double identification par rapport à ce monde où il vit, à la terre où il vit.

Et c’est un des exemples qui illustre une fois de plus ce principe que l’identité juive, l’identité d’Israël, dans l’histoire de l’humanité c’est l’histoire et l’identité de l’homme profondément, poussée au paroxysme. C’est le peuple d’Israël qui a le privilège cette ségoulah – privilège qui a son endroit et son envers – ce privilège de vivre l’identité humaine poussée à la limite. 

Judah Halévi tente de nous faire comprendre que cette situation du Juif dans l’histoire c’est au fond la situation de l’homme dans le monde, mais l’homme ne le sait pas, c’est le Juif qui le sait. Comme si, d’une certaine manière son histoire particulière l’oblige à prendre conscience de cela.

Au fond c’est Avraham qui dit par rapport à la terre d’Israël « Guer vetoshav anokhi imakhem » « je suis ici à la fois comme étranger et comme séjournant », avec ce que cela comporte derrière dans le statut socio-politique, l’humanité entière pensant à nous dans ce pays, nous considère chez nous mais aussi comme étranger: cela est peut-être le corollaire de notre attitude pendant 2000 ans chez les autres où nous nous sommes crus chez nous alors que nous savions que nous n’étions pas chez nous...

Judah Halevi veut nous faire comprendre cela que Avraham dans sa relation à sa terre, vit de façon paroxystique ce qui est le statut de tout homme dans sa relation à sa terre : à la fois en exil et chez lui. Judah Halévi : « Comme une étranger séjournant je suis sur la surface de la terre et pourtant je sais que c’est en elle que j’ai ma destinée, mon héritage »

Avec cette nuance dans ce poème de J.Halévi : si je ne mérite pas, mon héritage ne sera qu’une tombe dans la terre, si je mérite j’aurais ma véritable na’halah, le monde-à-venir.

L’homme a le sentiment d’être de ce monde mais pourtant il a le sentiment d’être d’ailleurs. Cette expérience-là finalement que l’humanité ne pourrait qu’exprimer à la rigueur au niveau d’une conception philosophique ou d’une valeur poétique, bref, d’une expression litérraire ou culturelle, est pour le juif son histoire existentielle.

C’est un exemple que nous retrouvons très souvent. Beaucoup de thèmes d’identité anthropologiquement de l’identité humaine sont les thèmes concrets de l’histoire des Juifs.

Comme si les Juifs, en tant que peuple d’Israël, de l’histoire d‘Israël étaient voués à vivre au niveau de leur histoire particulière ce qui est le statut de l’histoire universellle.

Exactement comme nous entendons dire : il y a là une exemplarité de l’histoire et une sorte de témoignage que l’histoire de l’homme c’est l’histoire d’Israël. Si l’on veut comprendre la destinée de l’homme en général, il faut comprendre l’histoire de la destinée d’Israël. C’est un des exemples.

Rav A. Epstein :

Plus loin que cela, nois trouvons dans la ‘Hassidout, un enseignement, basé sur un Midrash, qui utilise cette expression :

גֵּר-וְתוֹשָׁב אָנֹכִי, עִמָּכֶם

Ger-vetoshav anokhi imakhem

je suis étranger séjournant avec - auprès de vous,

en corollaire à un autre verset où Dieu s’adresse à Israël et lui dit :

Gerim vetoshavim atem imadi

vous êtes avec moi des étrangers séjournant.

Lévitique 25:23

וְהָאָרֶץ, לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת--כִּי-לִי, הָאָרֶץ:  כִּי-גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם, עִמָּדִי

En général, lorsqu’on lit ce verset c’est pour mettre l’accent sur le fait que c’est Dieu qui confirme que nous sommes chez nous chez nous : Gerim VéToshavim Atem Imadi.

La ‘Hassidout nuance ce Midrash en disant ceci : Dieu s’adresse à Israël pour dire : vous êtes étrangers-séjournant avec Moi dans le monde tout comme Moi, je partage votre sort. « Si vous vous considérez comme chez vous dans le monde, Moi j’y suis étranger, et si vous vous considérez comme étrangers dans le monde, Moi j’y suis chez Moi ».

C’est à un autre niveau de lecture de la même expression, mais vous devinez la profondeur de l’expérience présente là.

Il faudrait revenir sur des commentaires des Midrashim sur Shir haShirim pour arriver à comprendre ce Midrash : il y a toute une partie de l’histoire où semble-t’il il y a une sorte de nécessité, un préalable à cette histoire, que lorsque l’homme est là, Dieu se cache et lorsque Dieu se dévoile, l’homme disparait... jusqu’à ce que la présence des deux soient possible.

Ce thème est surtout étudié à travers le Cantique des cantiques.

Vous avez le contenu même schématiquement en tête : lorsque lui est là et parle d’elle, elle n’est pas là ; et lorsqu’elle est là et parle de lui, il n’est pas là... 

C’est une sorte de chant d’amour de fiançailles avortées : un divorce avant le mariage...

La tradition a appliqué cette situation à la situation de l’exil. Le roi Salomon prophétise à travers le Shir haShirim, le cantique des cantiques, ce que sera le lien entre Dieu et Israël dans la situation de l’exil. Jusqu’au moment où la rencontre est possible.

Je vous le dit très rapidement, avec l’aide du commentaire du Gaon de Vilna :

A travers ce thème de la traduction même du titre Shir hashirim, chant des chants, on comprend qu’il y a deux chants différents :

ð  le chant de Dieu à Israël, la révélation de Dieu à Israël

ð  le chant d’Israël à Dieu, c’est la prière.  

Et puis il y a ce chant Shir hashirim lorsque ces deux chants sont ensemble.

Gaon de Vilna sur le 1^er mot important du 2^nd verset :

יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ

Ishaqeni Minshiqot Pihou

 פִּיהוּ Pihou c’est une forme poétique pour dire Piv sa bouche à lui. Littéralement : qu’il m’embrasse des baisers de sa bouche. Piv. Et l’expression poétique serait פִּיהוּ Pihou. Mais le Gaon de Vilna indique que c’est plus important que la poésie : il y a à la fois פִּיו Piv et פִיהָ Piha, sa bouche à lui et sa bouche à elle : cela veut dire qu’il y a les deux chants à la fois פִּיהוּ. Et le chant qui apparait des deux chants qui se rencontrent s’appelle le Shir Hashirim.

Et le Gaon de Vilan s’était basé fondamentalement sur un enseignement de Rabbi Akiva dans la Guémara : tous les livres de la Bible sont Qodesh mais le Shir hashirim est Qodesh Qodashim. On voit le parallèle entre Shir Hashirim et Qodesh Qodashim. Tous les chants de la bible sont saints, mais le Shir HaShirim c’est la sainteté des saintetés.

Effectivement, dans tous les livres de la Bible, c’est soit Dieu qui s’adresse à Israël – la révélation - soit Israël qui s’adresse à Dieu – la prière.

Le Peri Tsadik en particulier a enseigné le parallèle qu’il y a entre les 5 livres de Mosheh et les 5 livres des Psaumes :

Les 5 livres de la loi de Moïse sont la révélation de la lumière de haut-en-bas

Les 5 livres des Psaumes sont la révélation de la lumière de bas-en-haut.

Donc le chant de la sainteté est soit dans un sens soit dans un autre. Mais le chant de Shir hashirim est le cas particulier où il y a les deux. Raison pour laquelle il est Qodesh Qodashim, á un niveau plus important.]

On peut voir dans ces trois niveaux de lectures de cette expression guer vétoshav qu’il se passe ici quelque chose de beaucoup plus important que tout simplement une tractation pour acheter un morceau de terre. Vous savez d’ailleurs que c’est notre problème actuellement de racheter la terre d’Israël. Ce qui a commencé avant la création de l’état jusqu’á ce qu’on appelle la ligne verte. Et maintenant cela continue dans le temps contemporain morceau par morceau, nous sommes en train d’acheter un pays qui est le nôtre. C’est le droit d’acquisition de la terre qui commence avec Avraham.

Ce qui est frappant de notre temps, c’est que cela a recommencé précisément à ‘Hévron là où cela c’était passé la première fois. Selon l’ordre d’achat du terrain par nos pères, nous savons donc quel est l’ordre du développement. Et ce qu’il y a d’extraordinaire c’est que c’est exactement celui-là qui se passe. On sait que les différents gouvernements et leur état-majors qui se sont succédés pour savoir où commencer et où continuer, n’ont pas étudié cela dans la bible. Mais peut être leurs ancêtres l’ont fait, donc ils le savaient quand même...

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Parasha - Hayey Sara 1984

חַיֵּי שָׂרָה

Chapitre 23 jusqu’au Verset 18 chapitre 25

Avec la Parashah ‘Hayé Sarah on se trouve à la fin des récits concernant Abraham, et on entre en plein dans le cycle de l’histoire d’Isaac. Nous verrons en 1^ère partie le contenu de la parashah pour approfondir sur tel ou tel thème..

Le 1^er passage est le récit connu sous le nom de la caverne de Ma’hpelah, récit important pour lui même car c’est la 1ère fois que nous avons une indication dans la Torah des droits d’acquisition de la terre d’Israël par le peuple d’Israël. Et cela commence au niveau des Patriarches.

Au moment de la mort de Sarah qui est liée au thème de la fin de la Parashah précédente, qui est le thème de la ligature d’Isaac, Sarah est donc morte à ce moment-là ; et Abraham négocie avec les habitants du pays de ‘Hevron qui, au niveau du récit biblique, s’appelle Qriat Arba.

Aujourd’hui dans les temps contemporains, il semble apparemment qu’il y ait 2 villes différentes, ‘Hevron d’un côté et Qriat Arba de l’autre, avec tous les problèmes urgents et actuels autour des deux villes, mais d’après le récit biblique - Qriat Arba Hi ‘Hévron - il s’agit de la même ville. Je vais d’ailleurs anticiper dans l’histoire contemporaine et dire que c’est Qriat Arba qui est ‘Hévron. Il y a là un texte important. Ce n’est pas celui que j’ai choisi pour cette année.

Simplement, je vous indiquerais un thème d’étude à propos de ces passages du chapitre Chapitre 23.

On voit la discussion entre Abraham et les habitants du pays à l’époque qu’on appelait les Hittites, une des peuplades que l’on appellait en général les Cananéens. Mais en fait, les Cannanéens étaient une des peuplades qui habitaient le pays à l’époque d’Abraham et que l’on nommait les 7 peuples. Il y a différentes références, ils sont tantôt 7, tantôt 10, tantôt 13, mais ce sont d’autres problèmes qui s’étudient chacun pour eux-mêmes.

Le thème en question concerne le fait que la personnalité d’Abraham selon le récit est reconnue par les habitant du pays. En particulier dans cette expression du verset 6 du chapitre 23 lorsque Abraham se trouve devant la nécéssité d’obtenir un caveau, une tombe, pour enterrer Sarah, et dans sa discussion avec les habitant du pays, ces derniers le nomment Nessi Elohim : un prince de Dieu Atah betokhenou nous te considérons... Tu es parmi nous comme un prince de Dieu...

שְׁמָעֵנוּ אֲדֹנִי, נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ

Adoni Shma'enou

Ecoutes-nous Adoni

Nessi Elohim Atah betokhenou….

un prince de Dieu tu es parmi nous

La personalité d’Abraham est donc reconnue et cependant on voit qu’il a une réticence à lui céder les droits d’acquisition de la tombe qu’il réclame et décide de choisir pour enterrer Sarah. Ce n’est pas n’importe quelle tombe. Le Midrash nous dit que Adam et ‘Havah y ont été enterrés au commencement de l’histoire de l’humanité selon le récit biblique. On apprend d’après Rashi et les autres commentateurs pourquoi c’est d’emblée cette tombe que Abraham veut choisir. Il y a réticence des habitants du pays à lui donner les droits par acquisition, bien que Abraham est déjà perçu comme une grande personnalité.

Il est « Nessi Elohim atah betokhenou » aux yeux des habitants du pays qui sont les occupants du pays. En fait selon l’organisation des lignées humaines en relation avec chacun sa terre d’après le récit biblique, le pays qui finalement sera appelé le pays d’Israël – le problème des frontières est un tout autre problème -  appartenait à la descendance de la lignée de Shem et il a été conquis par des peuplades de la descendance de ‘Ham. En particulier les Cananéens, qui sont devenus les occupants du pays. C’est d’ailleurs une situation très analogue que nous avons aujourd’hui. Enfin revenons à  la racine de cette histoire en son temps.

On voit qu’il y a une discussion entre le possesseur de ce temps, provisoirement, de la caverne de Ma’hpelah, où selon le Midrash était le lieu de l’histoire de la lignée humaine avec Adam et ‘Havah, le 1^er homme et la 1^ère femme. L’histoire va recommencer avec Abraham et Sarah, et cet homme discutte avec Abraham en lui disant qu’il est prêt à lui donner un cadeau et Abraham insiste pour que ce soit un contrat d’achat. C’est un des thèmes les plus important de ce récit.

Il y a une différence de nature entre le fait de disposer d’une terre par contrat de donation ou d’en disposer par contrat d’achat, même si le contrat d’achat reste symbolique. Le contrat d’achat peut être avec une Perouta, un Shekel symbolique. Juridiquement, un contrat d’achat quelque soit le prix d’achat, a une force beaucoup plus grande qu’un contrat de donation qui est toujours quelque peu précaire (un jour on peut donner, un jour on peut reprendre). Alors qu’il est important de trouver ce texte concernant un contrat d’achat dans le récit de la Torah qui nous avertit à l’avance que nous aurons des problèmes à ce niveau.

Tout se passe comme si Abraham a le pressentiment qu’il y a là un problème particulier. Au niveau de la légalité biblique, il insiste pour que sa descendance puisse se référer à un texte qui parle de cette différence entre contrat de donation et contrat d’acquisition.

En fait, le sujet d’étude fondamental c’est le lien entre la nécéssité d’avoir à enterrer Sarah, et donc de trouver une tombe pour enterrer Sarah (paradoxe d’un pays, d’une société sans tombe pour les étrangers) et le droit d’acquisition de la terre. Ce lien entre la mort de Sarah reliée par le Midrash à l’épisode de la ligature d’Isaac, et d’autre part les droits d’acquisition à Erets Israël.

***

Ensuite, il y a un très long texte qui a pour sujet le mariage d’Isaac.

Après ce texte, à la fin de la Parashah, survient le thème de la reprise des généalogies d’Abraham en dehors d’Isaac. On arrive à la fin de la Parashah. Il y a un thème important qui reprend l’histoire du conflit entre Ishmaël, le 1^er fils d’Abraham (alors qu’il s’appellait encore Abram) et Isaac.

Avec pratiquement une perspective prospective, si j’ose dire, qui nous indique les termes et les catégories de la solution de ce conflit entre Ishmaël et Israël.

Nous sommes là confrontés à un problème d’actualité importante, et peut-être nous aurons à le reprendre d’année en année, jusqu’à ce que la solution annoncée par le texte arrive à se dessiner à l’horizon si j’ose dire.

Nous allons malgré tout d’abord faire une identification des personnages :

Concernant l’identification d’Abraham :

Bien entendu nous aurions besoin d’énormément d’élucidations de détails à l’appui des textes précédents et je vais prendre comme postulat que vous en connaissez les contenus. En particulier dans les Parashiot précédentes, on nous parle d’Abraham comme de quelqu’un qui quitte la civilisation de Mésopotamie qu’on appelle à l’époque Our-Kasdim selon le nom de sa capitale. On l’habitude grosso-modo d’appeler cette région la Mésopotamie, c’est la Chaldée, où habitaient les Casdéens, indépendamment des Chaldéens. Nous savions par les Midrashim et nous savons maintenant du point de vue de l’historiographie contemporaine, en dehors de la tradition juive ellle-même, qu’il s’est agi de la grande civilisation de ce temps-là qui avait déjà une filiale en Egypte. Un peu comme la civilisation européenne de notre contemporanéité possède sa filiale en Amérique et qui forment le même ensemble de civilisations.

De la même manière, à cette époque, la civilisation c’était la civilisation de Babel, la Mésopotamie, et corollairement, de l’autre côté d’Erets Israël qui s’appelle à l’époque Erets Kenaan du nom des occupants, cela ressemble un peu à la situation actuelle où Erets Israël s’appelle la Palestine au yeux de Goyim du nom qu’ont donné les occupants. Et de l’autre côté il y avait l’Egypte. Bien sur ce sont deux civilisations indépendantes apparemment, mais c’est la même civilisation. Je crois que l’analogie la plus claire c’est l’Europe et l’Amérique, sinon l’Europe et la Russie. C’est la même civilisation finalement.  

Habituellement, on perçoit les premières données de ce récit de la manière suivante : un homme de cette civilisation-là de Our-Kasdim en Mésopotamie qui s’appelait Abram a quitté Our-Kasdim pour Israël comme un étranger absolument viendrait dans une terre étrangère absolue. Je voudrais corriger ce cliché-là en vous donnant une 1^ère référence.

Chapitre 14 verset 13 :

A propos du récit de la guerre où Lot a été fait prisonnier et Abraham va à son secours, Abraham est appellé אַבְרָם הָעִבְרִי Abram ha ivri – Abram l’hébreu.

Il y a ici notion d’Abraham à la lignée des Sémites puisque Ever qui lui donne son nom d’hébreu ha ivri est un descendant de Shem.

La réponse que je vais vous donner au nom des midrashim qui en font foi : tout se passe comme si une des lignées des Hébreux était en exil dans la civilisation du temps. Et il y a là une sorte de préfiguration, de pré-modèle, de ce que sera très souvent à chaque étape de développement des grandes civilisations dans l’histoire, la situation du peuple d‘Israël : être en exil dans la civilisation du temps.

J’ouvre une parenthèse pour vous l’expliquer par un midrash très connu :

Un midrash très connu nous raconte la vocation d’Abraham.

Le père d’Abraham Tera’h-Tharé était un fabricant d’idoles. Et Abram enfant (âgé de 3 ans selon le midrash) (re)découvre l’intuition monothéiste face à l’idolâtrie polythéiste où l’on voit Tera’h vendeur d’idôles... Abraham a décidé de donner une leçon à son père, avec tout le respect le Kivoud av va-ém imaginable : il a détruit toute les idoles sauf la plus grande, dans les bras de laquelle il a mis une hache et une offrande à ses pieds. D’après le midrash c’était une assiette avec de la fine fleur de farine. Lorsque Tera’h arrive, il voit le massacre et demande des explications ? Abraham explique qu’un homme pieux est venu faire une offrance... et les idoles se sont disputées l’offrande et la grande a gagné.  Tera’h n’y croit pas : à moi tu vas me dire cela ? Le midrash s’arrête là. Un commentateur a ajouté une très jolie chose et a mis dans la bouche d’Abraham parlant à son père : « fais entendre à tes oreilles ce que tu dis avec ta bouche ».

La signification de cet événement tel que le raconte le midrash c’est qu’effectivement, Tera’h était le grand prêtre de la civilisation de ce temps-là Tout se passe comme si une identité hébraïque clandestine travaillait dans la civilisation de ce temps-là. Ce n’est que plus tard que cette identité hébraïque va sortir de cette clandestinité, et que - plus ou moins ès-qualité parce qu’il y a eu énormément d’efforts à travers les civilisations où c’était quand même clandestin - cette identité hébraïque travaille et se relie à la civilisation du temps dans une formule qui éclatera au moment de la sortie d’Egypte, lorsque la destinée d’Israël sera formulée par Moïse à la sortie d’Egypte : mamlekhet kohanim ve goy qadosh – la lignée des prêtres de la civilisation du temps.

Mais à cette époque c’est vraiment récessif, clandestin, camouflé.

Que signifie un fabricant d’idole ?

Etre « fabricant d’idôles » cela signifie être celui qui fabrique les symboles concrêts qui représentent les idéaux proposés au peuple en question. Cela veut dire le grand-prêtre. Le grand-prêtre au sein d’une civilisation polythéiste ne peut qu’être fabricant d’idoles, d’idéaux, proposés à la croyance des croyants.

La mutation qui se produit au niveau d’Abraham va, nous dit le midrash, déclencher des persécutions contre la famille d’Abraham – c’est le thème important de la fournaise d’Our-Kasdim – et ce midrash nous situe cette famille avec Tera’h, comme étant très exactement dans la situation qu’a connu souvent, mais surtout malheureusement de notre temps de manière énorme, les peuples juifs avec les fours crématoires. Ce sont exactement les mêmes termes.

Seulement, cette identité hébraïque est camouflée et devient une identité d’exil qui s’appelle l’identité araméenne. Dans cette lignée des Hébreux rescapés, d’autres se sont perdues, une des lignées mène à Abraham. Et elle est connue en ce temps-là comme étant l’identité « Aram », mot hébreu qui veut dire Araméen.

Nous avons un enseignement du Talmud qui interprête le niveau Avram par l’expression Av Aram  père-principe de l’identité Aram. Ce n’est que lorsqu’il s’appellera Avraham, qu’un autre niveau d’identité apparaitra, celui que nous connaissons comme Abraham de l’Israël des Hébreux dévoilés, et sortis de la clandestinité.

Dans ce verset cité supra chapitre 14 verset 13, אַבְרָם הָעִבְרִי Avram ha ivri Abram l’hébreu, il y a une indication de la Torah qui est très importante et qui nous oblige à réviser ce cliché qui fait d’Abraham un mésopotamien converti au judaïsme. C’était un hébreu en exil dans la civilisation mésopotamienne. L’identité d’un hébreu en exil dans cette civilisation était l’identité araméenne. De la même manière que dans le temps contemporain, l’identité du peuple hébreu en exil dans la civilisation contemporaine a été l’identité juive. L’indice juif de l’hébreu de notre temps est analogue de l’indice araméen de l’hébreu dans la civilisation méopotamienne.

Un araméen, du point de vue de l’identité humaine au temps de la civilisation méopotamienne, indépendament de la langue, c’est exactement le Juif dans la civilisation romaine.

Dans le temps de cette civilisation de Babel d’où va sortir la famille d’Abraham, sous la direction d’Abraham, et sous l’initiative seconde de Tera’h son père d’ailleurs d’après le récit, cette identité de l’hébreu en exil c’est l’identité araméenne.

On retrouve la même tension, dans cette polarité d’identité à ces deux périodes différentes, mésopotamienne et romaine. Il y a une identité seconde qui sert à la fois de protection et de camouflage à l’identité hébraïque. C’est l’identité juive de notre temps et c’est l’identité araméenne en ce temps-là.

De toutes les façons, les identités juives que nous avons connues de notre temps, le yiddish, le judéo-arabe, le judéo-espagnol, le judéo-provençal, le judéo-portugais...etc. ces valeurs-là s’intégrent dans l’identité hébraïque à chaque moment du retour au pays. Il y a un privilége à l’identité araméenne parce qu’elle était beaucoup plus collective et universelle à tous les hébreux que ne l’ont été les identités juives des juiveries partielles. Mais pour quelqu’un qui est d’identité juive yiddish, c’est cela son araméen. A la limite c’est aussi qadosh, marqué de sainteté, que l’araméen par rapport à l’hébreu. De la même manière pour le judéo-arabe... etc. Ces langues juives étaient le véhicule d’expression d’une identité de l’exil.

Un hébreu de l’exil en Espagne était  judéo-espagnol.

Un hébreu de l’exil en Allemagne était  judéo-allemand.

Un hébreu de l’exil en Chaldée en ce temps-là était araméen.

Par conséquent, l’identification de l’identité d’Abraham en propres termes est mise au point : c’est un hébreu de l’exil qui revient chez lui et non pas un mésopotamien qui déciderait bizarrement de faire sa aliyah et de fonder l’état d’Israël de ce temps-là.

Avant même le temps où les Hébreux, ès-qualité et à visages découverts, sont censés jouer leur rôle au sein de la civilisation dominante du temps, le premier modèle sorti de la clandestinité c’est le peuple des Hébreux en Egypte qui en sort sous la direction de Moïse, c’est le 1^er modèle sorti de la clandestinité, avant ce temps-là il y avait quelque chose d’analogue : c’est la même lignée avant la lettre, la lignée des Hébreux, qui joue ce rôle. Mais dans la clandestinité totale. 

Un araméen du temps de Our-Kasdim c’est analogue à un juif du temps de Rome.

Je vais vous expliquer pourquoi l’hébreu chez les Romains va s’appeller juif :

Nous le situons à la fin du 2^ème temple après le schisme qui a eu lieu au temps du 1^er temple entre les tribus du Nord d’Israël qui ont pris le nom d’Israël et les tribus du Sud qui ont pris le nom de Judah, après la destruction du royaume du Nord, puis du 1^er royaume de Judah, les rescapés des Hébreux étaient les Judéens du deuxième royaume de Judah. Et le mot de Juif n’est pas autre chose que la traduction en français à travers le latin du mot de Judéen. Un juif est un Judéen, c’est-à-dire un hébreu parti en exil.  

Q : L’ordre de Lekh Lekha : L’exil en Chaldée est-il un exil spirituel ?

R : Non. C’est prendre le problème à l’envers. Exil c’est un terme géographique. Spirituel c’est déjà de la théologie et finalement cela mène à de la Jérusalem céleste.  C’est un exil tout court, cela veut dire que l’on n’est pas chez soi. Il y a une fonction dans cet exil. Et j’essaie de restituer le fait que l’identité hébraïque était vraiment en dimension de stratégie de survie, camoufflée derrière l’identité araméenne, compromis entre l’identité hébraïque et l’identité chaldéenne, de la même manière que l’identité juive de l’exil a toujours été un compromis entre l’identité hébraïque et celle des Goyim chez lesquels nous étions en exil. J’explique cela parce que tout cela est à redécouvrir : Quelle différence entre un Juif du Maroc et un Juif de Pologne ? Le Maroc et la Pologne ! Car juif c’est juif. Il n’a jamais existé - sauf cas très particulier des Hébreux chez les Juifs - de Juif tout court comme il a existé un hébreu tout court. Un juif a toujours été judéo-quelqu’un d’autre. L’araméen c’est en fait l’hébréo-chaldéen. C’est de cette gangue de son exil géographique, et donc de tous les paysages géographiques culturels y compris, qu’Abraham va sortir pour revenir au pays de ses ancêtres occupé alors par les Cananéens. Et la Torah tient à l’appeller « Abram l’hébreu » alors qu’il est encore dans sa gangue araméenne nommée Abram. Cela veut dire qu’il se connaissait comme « hébreu » à Our-Kasdim.

Nous avons été envahis par la lecture chrétienne en français, venue du latin et du grec sur ce thème comme beaucoup d’autres qui nous renvoie cette image fausse d’un cliché faux d’un mésopotamien (nous dirions aujourd’hui un irakien) devenu hébreu par hasard.

Fin de Parasha de Noa’h juste avant Lekh Lekha :

chapitre 11  verset 27

On a rappellé dans ce chapitre la lignée de Shem issue de Noa’h. La fin de la lignée de Shem qui mène à Abraham commence au verset 27 :

וְאֵלֶּה, תּוֹלְדֹת תֶּרַח--תֶּרַח הוֹלִיד אֶת-אַבְרָם, אֶת-נָחוֹר וְאֶת-הָרָן; וְהָרָן, הוֹלִיד אֶת-לוֹט.

Ve'eleh toldot Tera’h.

Et voici les engendrements de Tera’h

Tera’h holid et-Avram et-Na’hor ve'et Haran

Tera’h engendra Abram et Nahor et Haran

veHaran holid et-Lot

et Haran engendra Lot.

וַיָּמָת הָרָן, עַל-פְּנֵי תֶּרַח אָבִיו, בְּאֶרֶץ מוֹלַדְתּוֹ, בְּאוּר כַּשְׂדִּים

Vayamot Haran al-peney Tera’h aviv.

Et Haran mourut du vivant de son père Tera’h

be'erets moladeto beOur Qasdim

Dans le pays de sa naissance à OurQasdim.

וַיִּקַּח אַבְרָם וְנָחוֹר לָהֶם, נָשִׁים:  שֵׁם אֵשֶׁת-אַבְרָם, שָׂרָי, וְשֵׁם אֵשֶׁת-נָחוֹר מִלְכָּה, בַּת-הָרָן אֲבִי-מִלְכָּה וַאֲבִי יִסְכָּה.

Vayikah Avram veNa’hor lahem nashim

Et Avram et Na’hor prirent des femmes pour eux

shem eshet-Avram Saray

le nom de la femme d’Avram est Saraï

veshem eshet-Na’hor Milkah

le nom de la femme de Na’hor est Milka

bat-Haran.

La fille de Haran (cela veut dire qu’il s’est marié à sa niéce)

avi-Milkah va'avi Yiskah

pére de Milka et père de Yiska.

De là on apprend que Sarah s’appelait aussi Yiska. C’est un autre sujet.

Verset 30 :

וַתְּהִי שָׂרַי, עֲקָרָה:  אֵין לָהּ, וָלָד

Vatehi Saray akarah eyn lah valad.

Et Sarah était ‘stérile’ et n’avait pas d’enfant.

Cela joue un rôle de grande importance dans le récit. Pourquoi les mères d’Israël étaient stériles et encore aujourd’hui, avant de pouvoir enfanter. Et si elles ont enfanté c’est qu’elles n’étaient pas stériles. Il faut donc traduire akarah différemment : "empêchée d’enfanter jusqu’au moment où elle enfante...""

וַיִּקַּח תֶּרַח אֶת-אַבְרָם בְּנוֹ, וְאֶת-לוֹט בֶּן-הָרָן בֶּן-בְּנוֹ, וְאֵת שָׂרַי כַּלָּתוֹ, אֵשֶׁת אַבְרָם בְּנוֹ

וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים, לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן

Vayikach Terach et-Avram beno

Et Tera’h prit Avram son fils

ve'et Lot ben-Haran ben-beno

Et Lot fils de Haran fils de son fils

 ve'et Saray kalato

Et Saraï sa brue

eshet Avram beno

femme d’Avram son fils

vayetse'ou itam meOur Kasdim

et ils sortirent avec lui d’OurQasdim

lalekhet artsah Kena'an

pour aller en direction de Canaan.

Ils n’ont encore reçu aucune révélation concernant le pays de Canaan.

וַיָּבֹאוּ עַד-חָרָן, וַיֵּשְׁבוּ שָׁם

vayavo'u ad-‘Haran vayeshvou sham.

Ils arrivèrent à ‘Haran et s’installèrent là.

Ensuite on nous dit combien de temps Tera’h a vécu.

Ce texte est avant Lekh Lekha. La question que tu poses s’est posée chez les commentateurs : l’ordre de Lekh Lekha pour aller on ne sait où est une phrase sybilline et ambigüe : « Pour aller vers la terre que je te montrerais... » mais on ne trouve pas le nom de Erets Kenaan.

Il y a discussion des Méfarshim pour savoir si « Lekh Lekha » a été dit à Avram à Our-Kasdim ou à ‘Haran ? Ce problème est très complexe chez les Méfarshim.

En fait, on apprend qu’il y a ici un récit récapitulé : Abraham est une première fois venu en Erets Kenaan avec toute sa famille et ensuite Tera’h a fait sa Yéridah, Abraham y compris, mais entre temps Abraham a eu une vision dans Erets Israël et ensuite Abram depuis ‘Haran est de nouveau revenu en Israël...

La discussion existe dans le Talmud et les Midrashim et entre temps il a eu la vision de Brit bein habetarim.

Mais considérant le texte en Pshat simple : il est clair que, le moment venu, pour les raisons indiquées brièvement précédemment, où cette famille doit s’enfuir de cette civilisation devenue concentrationnaire, elle sait où elle va car elle retourne chez elle.

וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים, לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן

 vayetse'ou itam meOur Kasdim

et ils sortirent avec lui d’Our-Kasdim

lalekhet artsah Kena'an

pour aller en direction de Erets Canaan...

Entretemps, ils se sont arrêtés en route, et là Dieu dit à Abraham « Lekh Lekha... Va quitte definitivement  les hésitations de Aliyah de ton père et fais ta Aliyah vers la terre que Je te montrerais... » sans préciser qu’il s’agit de Erets Kenaan. Or, c’est là-bas qu’Abraham va, c’est donc qu’il sait où il va !

Or, on apprend que plus tard à propos de l’histoire de Joseph, ce pays est appelé Erets Ha Ivrim le pays des Hébreux. Lorsque Joseph explique qui il est au Pharaon lorsqu’il est en Egypte, il dit comme quelque chose de connu qui va de soi dans la civilisation du temps : « j’ai été volé du pays des Hébreux ». Et Pharaon ne demande pas ce qu’est le pays des Hébreux ! Il sait ce que c’est.

La Torah précise d’Abraham qu’il est un hébreu !

Que fait un hébreu à Our-Kasdim ? Il est en exil de chez lui.

La parole, l’ordre de Dieu à Abraham, c’est la première chose que Dieu dit à Abraham dans le récit biblique et cela ne concerne pas un changement de spiritualité c’est l’inverse : il doit changer d’endroit géographique pour que sa spiritualité hébraïque se dévoile vraiment. Je paraphrase : « Abraham ! le moment est arrivé, va là-bas. Et si c’est là-bas que tu vas Je me montrerais à toi au pays que je t’indiquerais, cela veut dire en hébreu « au pays où Je me révélerais à toi... » Il n’y a pas du tout ici d’appel à changer de cathéchisme. Il y a un appel à un dépaysement dans le sens géographique strict.

Dans les parashiot précédentes cette réhébraïsation d’Abraham, le fait qu’Abraham se défasse de cette gangue araméenne, prend du temps. Jusqu’à ce qu’il arrive à se débarrasser de cette gangue, qui est un uniforme de stratégie de survie qui a fait corps avec sa peau : l’identité araméenne. Jusqu’à ce qu’il puisse être fécond dans le sens strict. A ce moment-là seulement il va s’appeller Abraham et il sera l’Abraham père d’Israël.

Entre temps, il a enfanté Ishmaël alors qu’il s’appellait encore Avram et nous aurons un problème avec ses descendants dans la rivalité d’identité.

Abraham est appelé « Abraham l’hébreu ». Donc il est appellé par sa nation d’origine et non par une nation à venir qu’il va fabriquer. C’est une nation qui existe déjà depuis le 1^er homme mais qui est clandestine dans l’histoire. Et la Torah tient à nous le dire : les Hébreux. C’est une nation qui ressucite. Exactement comme l’identité israélienne contemporaine fait ressusciter l’identité hébraïque chez les Juifs revenus d’exil de chez tous les Goyim. Cela commence avec Abraham.

L’évidence à redécouvrir c’est que la nation des Hébreux existe dejà, depuis Ever. Elle se prépare depuis Shem, depuis Noa’h, et au-delà depuis la lignées des grands initiés entre la génération d’Adam et de Noa’h. Essentiellement ‘Hanokh, Enosh, Shet et Adam. Depuis Adam Harishone cela se prépare. Mais cela sort de la clandestinité de sa vie « embryonnaire » si j’ose dire, avec Abraham. Cela n’est pas facile. C’est un accouchement dans la douleur. Abraham est le point de départ d’une sortie au grand jour.  Mais cette nation existe déjà. Et la Torah en passant ne nous a parlé que de la famille des rescapés de la famille d’Abraham. Tous les autres hébreux se sont assimilés aux « Kasdiens ». Et cela a failli arrivé à Tera’h. Il jouait son rôle de juif clandestin.

Prenons l’exemple de l’époque de la civilisation contemporaine de la sortie des ghettos : l’émancipation. Enormément de Juifs assimilés ont bouleversé les coordonnées de la civilisation contemporaine, mais pas au titre de Juifs. C’était des hébreux assimilés. Ils ont joué leur rôle mais de façon caricaturale. Prenez toutes les grandes disciplines de la culture contemporaine, elles ont été bouleversées dans leurs objectifs, dans leurs objets et dans leurs méthodes par des Juifs sortis des ghettos émanant de l’émancipation d’Europe. Freud, Lévi-Strauss, Einstein, Cantor... etc. Toute la sociologie, la psychologie, la philosophie, la mathématique. Un bouleversement provenant des hébreux clandestins en tant que juifs assimilés chez les Romains qui, dès l’émancipation, jouent leur rôle de « mamlekhet kohanin ve goy kadosh » dans la caricature absolue.

Dans la civilisation de Mésopotamie, les Hébreux jouaient ce rôle-là comme ils vont le jouer en Egypte, en Perse, en Grêce, à Rome et jusqu’en France contemporaine... Qui sont les conseillers de Mitterrand ? [J’ai lu dans le journal que les Syriens ne veulent pas des Juifs de Mitterrand, et en particulier de Attali. On avait le mythe du juif errand et maintenant le juif du Mitterrand.] Ils jouent leur rôle, non pas ès-qualité, mais dans la caricature d’eux-même, c’est ce qui était arrivé aux Hébreux de Mésopotamie eux-mêmes, sauf pour une famille de rescapés.

Ces Mmdrashim racontant la sortie, le rescapage, le salut de la famille d’Abraham sortant de la fournaise d’Our-Kasdim, c’est le récit de la génération précédente contemporaine : les rescapés des camps nazis et des fours crématoires qui sont revenus chez eux. Ils savaient où ils allaient en rentrant chez eux !

L’idéologie sioniste politique pouvait hésiter : un pays pour les Juifs cela pourrait être l’Ouganda mais le sens viscéral des juifs sionistes eux-mêmes les a amené chez eux. Ils sont revenus chez eux.

C’est ce qui arrive à cette famille.

Q : Guer véToshav…

R : Ce n’est qu’à partir de Jacob devenu Israël qu’il y a l’identité Israël. A postériori de l’identité de Jacob devenu Israël, Isaac est d’Israël et Abraham aussi. Mais il y a un changement d’identité qui commence au niveau d’Abraham.

Q :

R : C’est pas lui c’est son ancêtre. La lignée des Hébreux qui ont été contraints pas les descendants de ‘Ham, conquérants du pays d’Israël qui était l’héritage de Shem. Ils ont été exilés dans cette civilisation qui est la civilisation du temps. Par exemple, c’est comme si vous demandez à un juif contemporain vivant à New York d’où vient son père. La réponse en fin de compte c’est l’exil, mais à travers toute une série de péripéties qui sont formellement analogiquement les mêmes en ce temps-là. Imaginez les descendants de ‘Ham occupant le pays et déportant les Hébreux du pays.

…/…

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*****

Parasha - Vayera 95

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/parasha/vayera_serie_1995/cours_1

Face A

[Contexte : 4 novembre 1995 : assassinat de Isaac Rabin]

Sans vouloir mélanger les niveaux différents des différents cours, je voudrais simplement préciser qu’il y a des correspondances dans le calendrier qui nous dépassent, et je voudrais vous citer quelqu’un qui n’est pas du tout une source traditionnelle, je ne pense pas qu’il soit normal de faire des liens arbitraires entre les événements de la semaine et la Parashah de la semaine, bien que suivant la tradition il y a toujours un lien entre les deux. Je me base sur une source non traditionnelle, c’est tout simplement le président d’Amérique qui dans son discours de Hesped a eu la délicatesse de faire allusion à la Aqédat Its’haq. Alors que parallèlement Shimon Perez s’est trompé de Parashah et a cité un verset faux comme d’habitude. Le verset était exact mais avec des fautes d’orthographes. Je ferais simplement cette allusion. L’année dernière nous avons vécu dans cette semaine ce qui est arrivé à Na’hshon Wachsman ( נחשון מרדכי וקסמן‎ ) za’l. On ne peut pas éviter de se rendre compte qu’il y a une réalité que je définis très simplement en rapport avec un grand principe de la Parashah que vous connaissez et que je voudrais expliquer en détail de telle sorte qu’il soit bien clair dans ces correspondance qui sont inévitables à faire :

Midrash Tan’houmah chapitre 7 qui est cité souvent par les grands commentateurs en particuliers Na’hmanide (Ramban sur Bereshit 12:6) : « Kol mah shé’ira laavot siman labanim  (Maassé avot siman lebanim) – « Tout ce qui est arrrivé aux pères (les patriarches) un signe pour les fils ».

Cela signifie que le peuple d’Israël dans son histoire revit les mêmes péripéties d’existence que celle que la Torah nous a raconté comme carte d’identité d’Israël. Avec cette grande différence, et c’est là qu’est la difficulté d’analyse, que les Patriarches ont vécu cette histoire à l’échelle individuelle – Abraham est tout Israël en une personne dans la modalité d’être juste qui était la sienne, le ‘Hessed - Isaac est tout Israël en une seule personne dans la modalité corollaire de Midat HaDin - Jacob pareillement.

Et la Guémara dit très clairement : il n’y a que ces trois-là qui sont dans ce cas  de représenter tout Israël en une seule personne – ce ne sont pas des sosies même si le Midrash indique qu’ils avaient le même visage car le visage d’un Tsadik ressemble au visage d’un Tsadik, mais il n’était pas des sosies dans la vertu. Abraham est le Tsadik de la Midat Ha‘Hessed - Isaac de Midat haDin et Jacob de Midat haEmet.

Mais eux seuls ont eu cette capacité d’être vraiment tout Israël en une seule personne dans leur envergure d’identité qui d’après le commentaire du Maharal est surnaturelle si c’est notre manière d’être homme qui est naturelle. Ils ont une identité klalite, au niveau du Klal de la collectivité en une seule personne. C’est un peu le privilège des Yé’hidim (Yé’hidéi sgoula ) ceux dont on dit qu’ils sont tout seuls à incarner une Yé’hidah, le niveau le plus haut de la Neshamah – il y en a quelques uns par générations à posséder un peu cette dimension de Neshamah klalite. Mais les Avot sont les seuls. La Guemara dans Brakhot dit  « Eïn Avot Elav Shloshah – il n’y a de Avot que trois ». Ce sont Abraham Isaac et Jacob.

Ceci signifie qu’Israël en tant que société, que collectivité, en tant que peuple dans l’histoire, a à vivre ces péripéties d’existence, cette mise à l’épreuve de Olam Hazeh de ce Monde-Ci.

Epreuve non dans le sens de vallée de larmes et de douleurs mais dans le sens de mise à l’épreuve -

nissayon - avec une nuance de sens bien précise. Le monde n’a pas été créé pour être un enfer. Le monde a été créé pour être un laboratoire, une mise à l’épreuve : mérites-tu vraiment d’avoir été créé ? Lorsque l’épreuve a fini, c’est là que commence vraiment l’être réel. Cette existence de mise à l’épreuve c’est cela Olam Hazé, mais à priori, ce n’est pas « la vallée de larmes » qui ressort d’une autre connotation et d’une autre sensibilité. C’est quand même « la vallée de larmes » mais pas à priori.

C’est pourquoi le diagnostic des correspondances entre ce qu’ont vécu les Patriarches à travers l’échelle du récit de leur histoire personnelle que nous relisons chaque shabat, chaque année, depuis des milliers d’années, et d’autre part la manière dont Israël revit les mêmes péripéties, ce diagnostic d’identification, ou d’analogie, est très difficile à faire pour ceux qui ne sont pas initiés aux régles de cette sagesse, à cette ‘Hokhmah-là.

C’est une partie de la connaissance du récit de la Torah qui fait partie de ‘Hokhmat HaNistar – les choses cachées – parce que ce dont elle parle est cachée. C’est la ‘Hokhmah des choses cachées.

Cela ne veut pas dire que ce n’est incompréhensible, mais ce n’est compréhensible que si on l’étudie en réfléchissant avec les catégorie de la Kaballah, pour dire les choses directement.

Rares sont les grands commentateurs qui enseignent au niveau du Niglé mais en formulant leur enseignement en allusion à ces choses cachées. Le plus grand d’entre eux a été Na’hmanide, le plus systématique d’entre eux a sans doute été Judah Halévi, et le plus riche, si j’ose dire, est le Shla’h, grand maitre de tradition ashkénaze.   

Le principe « Kol mah shéira laavot siman labanim » renvoie à toute une science et ne peut pas être laissé à l’arbitraire de diagnostic idéologique ou de sensibilité qui par définition est toujours éphémère et contingente.

Par conséquent je vais vous citer un certain nombre de source, mais il est bien clair que il n’y a pas du tout dans ma pensée de faire une allusion de cause à effet ou d’analogie dans le sens massif pour ce que nous venons de vivre et le récit de la Aqedat Its’haq bien que on ne peut pas ne pas être impressionné par le parallèle des péripéties.

Simplement, il faut retenir, qu’une fois de plus, nous avons la preuve que cet enseignement que l’on trouve très exploité chez les ‘Hassidim, que si on veut comprendre  ce qui se passe dans l’existence de la semaine que l’on est en train de vivre, il faut lire la Parashat HaShavouah avec Rashi. Apparemment, quel rapport ? Après on peut comprendre ce qui se passe dans les journaux. Vous imaginez bien à quel niveau de sagesse cela se passe.

Au moment de la guerre des six jours, on avait bien l’impression de vivre, jour par jour, ce qui se passait dans la Haftarah.

***

Aqedat Its’haq :

Quelques mots très rapides pour définir le titre de ce récit : En français l’expression « sacrifice d’Isaac » est fausse. Il ne s’agit pas d’un sacrifice puisqu’il n’a pas eu lieu, c’est une mise à l’épreuve, et l’épreuve concerne Abraham et non Its’haq.

Chapitre 22 verset 1

וַיְהִי, אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה

Vayehi a’har hadevarim haeleh vehaElohim nissa et-Avraham vayomer elav Avraham vayomer hineni.

וַיְהִי, אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה

Vayehi a’har hadevarim haeleh

Et il arriva après les événements précédents

Nous étudierons beaucoup cette expression : Que s’est-il passé avant ? Est-ce une simple indication de succession, avant et après, dans l’ordre des événements ?  Ou bien s’agit-il ici du principe d’une relation de cause à effet ? Ce qui s’est passé avant est cause de ce qui se passe maintenant, la mise à l’épreuve d’Abraham ?

Le texte est très clair : « Et Dieu éprouva Avraham » !

C’est une épreuve pour Avraham. Ce n’est pas du tout une épreuve pour Isaac. Vous avez du remarqué, j’y reviendrais, que Isaac est prêt à ce qui est censé arriver si Dieu n’intervient pas. Il n’y a aucune allusion dans le récit à ce que Isaac résiste ou bien ait un doute.

Maharal analyse dans son commentaire de la Mishnah du 5^ème chapitre des Pirqey Avot il y dit :

« Abraham a été 10 fois mis à l’épreuve, Aqedat Its’haq en est la dixième. Et il les a toutes surmonté ».

Il y a eu 10 épreuves. La première étant la sortie d’Our-Qasdim, la 9^ème étant l’expulsion de Hagar et Ishmaël, la 10^ème étant la Akédat Its’haq - la ligature d’Is’haq. Il y a deux enseignements-là : il fallait qu’Avraham traverse les 10 épreuve et les surmonte.

« Ce qu’il a fait, il les a réussi. C’est pour te faire connaître le prix qu’a Avraham aux yeux de Dieu puisque la Torah raconte ces 10 épreuves ».

(Cf. la Mishnah de Avot et la liste des 10 épreuves dans le commentaire de Rashi – et en particulier dans le Derekh Ha‘Hayim le commentaire du Pirqey Avot du Maharal)

Nous savons par une Guémara (Sanhedrin 107b) que les 3 Patriarches ont été mis à l’épreuve chacun dans l’ordre de sa vertu propre. Il fallait savoir - et c’est cela la difficulté, est-ce que Dieu ne le savait pas ? on y reviendra – il fallait savoir si Avraham est capable d’être le Tsadik de la Midat Ha’Hessed, Its’haq le Tsadik de la Midat HaDin et Yaaqov le Tsadik de la Midat haEmet.

Quoiqu’il en soit, on voit que la mise à l’épreuve vient de la Midat haDin, elle vient de Dieu qui réclame le rachat de l’être qu’il a donné en don à la Création. C’est là le Dieu d’Isaac.

Le Dieu d’Abraham, c’est le Créateur qui donne l’être à priori de toute acquisition de mérite qui ne vient qu’à postériori de la naissance. 

Nous avons là deux expressions dans les attributs essentiels du Créateur parmi les treize attributs de l’unité de Dieu, les deux essentiels sont :

-  Dieu se révèle en nous à travers l’attribut de la grâce absolue, la charité absolue, le  ‘Hessed – c’est celui qui créé, qui donne, sans se préoccuper si celui qui reçoit le mérite : c’est le principe de ‘Hessed. C’est ainsi qu’Abraham a connu le Créateur. Créateur dans le sens strict comme celui qui donne - la charité pure. Et la charité pure ne s’occupe pas de savoir si elle donne à des justes ou à des Reshayim. Exemple d’Abraham priant pour les pires pécheurs de Sodome et Gomorrhe. Pour comprendre comment Abraham vit sa relation au Dieu d’Avraham, nous avons l’exemple des ‘Hassidim, au sens étymologique et non sociologique. Dans toutes les communautés existent ces hommes ‘Hassidim qui vivent cette vertu de charité pure absolue : tout est ‘Hessed.

-  Isaac est le Tsadik de la Midah complémentaire et opposée, de la rigueur stricte, de la justice stricte. Isaac vient après Abraham. Il est d’abord le niveau de cette conscience qui sait qu’elle a reçu en grâce et alors arrive la maturité, la majorité de la conscience morale : elle découvre qu’il faut qu’elle mérite en quoique ce soit ce qu’elle a reçu en grâce. C’est le stade Isaac qui vient après Abraham. Il ne faut pas oublier Abraham. La grande difficulté de la foi juive, c’est l’unité de ce Dieu dont on parle en disant qu’Il est premiérement Dieu d’Abraham, deuxièment Dieu d’Isaac.

J’ouvre une petite parenthèse pour montrer à quel point la controverse avec les théologiens chrétiens sur ce point précis est complétement à l’envers.

Pour les Chrétiens, il y a d’abord le temps de la loi à travers lequel on mérite, et ensuite il y a le temps de la grâce. Le judaïsme serait en ce sens préhistorique au christianisme : d’abord la loi comme pédagogie et ensuite la majorité et la maturité de l’expérience religieuse serait la grâce.

Dans l’histoire des Patriarches c’est l’inverse : d’abord le temps de la grâce et ensuite le temps de la maturité où l’on se mesure à la loi pour mériter ce qui a été reçu par grâce.

Dans mes études d’éthnologie, j’ai étudié en monographie des rites religieux à l’ex-Congo. J’ai dû étudié les correspondances entre les missionaires belges et leurs évèques. Beaucoup de congolais qu’ils voulaient convertir au christianisme tenaient à garder des rites familiers dont la circoncision à leur manière. Ils pouvaient alors admettre de christianiser n’importe quel rite sauf ceux présents dans la Torah, dont la circoncision. J’étais étudiant à Paris et en atelier pratique, un jour un missionnaire belge, je lui ai demandé : lorsque vous convertissez un païen, est-ce que vous le convertissez d’abord au judaïsme et ensuite au christianisme ou bien directement ? Interloqué, il n’a pas su me répondre.

Dans cette controverse l’ordre est inversé. Il y a d’abord Abraham et ensuite Isaac.

D’autre part, il n’est pas facile lorsque l’on vit l’expérience de la relation au Dieu d’Isaac de se souvenir de l’expérience de la relation au Dieu d’Abraham. Si je vis cette Pa’had Its’haq cette terreur d’Issac de savoir qu’il doit payer le prix de son être, on risque de ne plus comprendre ni vivre la ferveur propre à Abraham : d’avoir reçu en grâce cet être, qu’il faut d’autre part racheter.

Pour Isaac, il n’y a aucun problème : le jour est venu pour Isaac d’avoir à racheter l’être qu’il avait reçu en grâce. La Midat HaDin éprouvant Its’haq, et bien son épreuve n’est pas une épreuve.

Effectivement, le seul prix à payer pour le rachat de l’être, c’est l’être lui-même. Par conséquent, Isaac est prêt à rendre son être lorsque le moment est venu de le racheter.

Le secret de cet enseignement c’est que Dieu ne voulait pas que Isaac meurt mais qu’il soit prêt à accepter d’être sacrifié. Et dès qu’il est prêt à accepter de l’être, l’ange vient et arrête le bras d’Abraham. C’est à dire que l’épreuve était dans la mise à l’épreuve. 

J’ouvre une parenthèse, et d’ailleurs le Midrash en parle : Abraham, Issac ne savaient-ils pas que ce Dieu Un, celui qui donne mais qui demande le rachat, n’est pas le Dieu monstreux des sacrifices humains ? Est-ce qu’ils ne savaient pas que Dieu inévitablement avant la fin de l’épreuve allait intervenir pour arrêter l’épreuve ?

La génération de la guerre et de la Shoah montre que lorsqu’on est dans une épreuve de cet ordre très parallèle à ce qui se passe là pour Isaac (je dis bien poru Isaac et pa spour Abraham c’est un autre type d’épreuve), de se rendre compte que tout est là jusqu’à la solution finale... Et que malgré tout il y a la foi que Dieu est un Dieu sauveur. Et ce sont là deux convictions. Il y a deux convictions présentes contradictoires : celle provenant de la réalité de l’existence (« c’est la fin ! »)  et puis celle qui vient de la foi qui est certitude d’être sauvé tout de même.

Nous avons eu cette expérience-là durant la Shoah, cette certitude d’être sauvé, par la foi. Mais qui sera sauvé ? C’est le mystère de la destinée individuelle de chacun. Et pourtant la réalité était telle qu’il n’y avait pas de salut possible. Les 2 choses étaient vécues simultanément : l’épreuve est vraiment une épreuve. Ce tourment de l’épreuve de savoir qu’il n’y a pas d’issu on l’a vécu comme s’il n’y avait pas de salut possible et pourtant d’autre part on avait la foi du salut.

A l’échelle collective du peuple c’est clair, mais à l’échelle individuelle, il y a ceux qui ont disparu dans la Shoah. Il sont considérés par la tradition comme morts Léqidoush Hashem.

J’ai indiqué cela pour essayer de faire comprendre pourquoi pour Isaac ce n’est pas une épreuve : lui il est prêt. Tout ceux qui sont allés au martyre, au sacrifice, dans l’histoire des hommes, juifs ou non, avec cette joie du sacrifice (avec aussi ces caricatures des kamikazes du ‘Hamas) montrent que ce n’est pas une épreuve. Ils sont de l’ordre de la Midah de Its’haq. Il faut être dans ce cas pour expérimenter vraiment de quoi il s’agit.

Simplement, en lisant le récit on s’aperçoit que ce n’est pas du tout Isaac qui est interpellé parce que lui est prêt.. Par conséquent, il est clair que l’épreuve concerne Abraham.

Sanhedrin 107b.

Je vous l’explique rapdiement en me référant à un enseignement de Sanhedrin 107b qui pose deux questions, j’en prendrais une seule :

Pourquoi le texte de la Torah n’a raconté explicitement que les épreuves d’Abraham alors que les épreuves d’Isaac et les épreuves de Jacob sont mentionnés et déduites des allusions du texte ?

Sans trop approfondir ; C’est Abraham le 1^er des Patriarches, et à partir du moment où lui le 1^er le point de départ, a surmonté ses épreuves, alors la généalogie qui mène à l’identité Israël émerge et se met en place. Et par conséquent, Isaac est second par rapport à Abraham, ce qui ne signifie pas secondaire, mais Abraham est premier dans cette mise à l’épreuve de l’identité d’Israël - Abraham, Isaac, Jacob – et lorsque l’on arrive finalement aux épreuves de Jacob – c’est beaucoup plus haut -  et qu’il réussit, alors il obtient le nom Israël.

La 2^ème question :

Dieu ne savait-il pas qu’Abraham était Tsadik ? ie. capable de résister à une mise à l’épreuve de ce genre ? En quoi consistait-elle pour Abraham cette mise à l’épreuve ?

Question de fond du Maharal :

Est-ce que Dieu ne savait pas ? Le verset qui pose la question c’est lorsque l’ange arrête le bras d’Abraham  et lui dit :

Vayera 22:12 :

וַיֹּאמֶר, אַל-תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל-הַנַּעַר, וְאַל-תַּעַשׂ לוֹ, מְאוּמָה:  כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי, כִּי-יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה, וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת-בִּנְךָ אֶת-יְחִידְךָ, מִמֶּנִּי

Vayomer al-tishla’h yadkha el-hana'ar ve'al-ta'as lo me'oumah ki atah yadati ki-yere Elohim atah velo ‘hasakhta et-binkha et-yechidekha mimeni

וַיֹּאמֶר, אַל-תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל-הַנַּעַר

Vayomer al-tishla’h yadkha el-hana'ar

N’envoie pas ta main sur l’enfant

Un enfant de 33 ans, certains disent 37 ans, il y a deux sources. Mais l’âge cabalistique, c’est 33 ans. C’est ce qu’on appelle l’âge du « corps glorieux ». Je referme la parenthèse. En tout cas pour ceux qui n’ont pas encore 33 ans, méfiez-vous parce qu’à cet âge il y a toujours-là un choc. Vous l’expérimenterez…

וְאַל-תַּעַשׂ לוֹ, מְאוּמָה

ve'al-ta'as lo me'oumah

et ne lui fait rien.

un Midrash extraordinaire explique qu’Abraham a voulu agir au moins en faisant couler un peu de sang pour qu’il y ait quelque chose dans la réalité. Pour Abraham il y a finalement deux épreuves : l’épreuve d’amener son fils au sacrifice, et l’épreuve qui consiste à  sacrifier son sacrifice...

La deuxième épreuve est peut-être plus difficile, et il faut un désengagement à toute cette affectivité et cette ferveur. Encore une fois, on voit là à quel point la traduction « sacrifice d’Isaac » est fausse : le sacrifice n’a pas lieu ! Et par conséquent, prendre ce récit d’une part comme modèle de la passion chez les Chrétiens ; et surtout d’autre part, comme modèle pour la Shoah est une erreur : le sacrifice n’a pas eu lieu contrairement à celui de la Shoah qui a bien eu lieu pour 6 millions de juifs et avec « un ange 6 millions de fois en retard pour stopper le sacrifice » pour reprendre le mot de Elie Wiesel. JE referme cette parenthèse.

כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי, כִּי-יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה

ki atah yadati ki-yere Elohim

car maintenant je sais que tu es Yiré Elohim

D’après les Taamim de la Massorètes on peut lire autrement :

maintenant je sais parce que tu es Yiré Elohim

Ki peut se traduire soit par « que » soit par « car ».

Mais alors Dieu sait quoi ?

C’est là la question que le Maharal avec la Guémara va poser. Que signifie « maintenant je sais » pour Dieu ???

J’ouvre une parenthèse. C’est dans la préface du Rav ‘Hayim de Volozine consacrée au Gaon de Vilna où il cite une des opinions sur ce verset et qu’il critique de suite.

Voilà la thèse, l’opinion critiquée :

Toutes les qualités, toutes les vertus, nous les apprenons de la révélation de Dieu dans le monde. Comment être charitable ? Nous l’apprenons de Dieu Lui-même lorsqu’il est charitable (Les Midrashim nous le rappellent : Il pare ‘Havah, habille les premiers hommes, s’occupe de l’enterrement de Moïse... etc.) et des grands hommes qui ont été les justes de ces vertus. C’est depuis Abraham que l’on sait ce qu’est être charitable mais Abraham en a appris l’essentiel de Dieu Lui-même. Je ne veux pas prendre trop de temps, mais toutes les démonstrations à la lettre de ce principe existe. Seulement il y a une seule vertu pour laquelle c’est l’inverse et c’est Dieu qui doit l’apprendre de l’homme et l’homme ne peut pas l’apprendre de Dieu. C’est cette vertu-là qui consiste à être « craignant Dieu ». La thèse semble très forte. Il y a une vertu que Dieu ne peut pas enseigner aux hommes : que signifie pour Lui d’être craignant Dieu ?

Et par conséquent, il faut attendre qu’un homme exemplaire ait cette vertu de « craignant Dieu » pour que Dieu sache ce que signifie être « craignant Dieu ». C’est une explication typiquement juive. Mais elle est critiquée par le Rav ‘Hayim de Volozine.

Critique de la thèse :

Le Rav ‘Hayim de Volozine criteque cette explication et dit, à partir de la source s’appuyant sur le Tomer Devorah du Ramak, que Dieu aussi possède cette vertu. Et c’est pour cela qu’on l’appelle El Shaday Dieu tout-puissant.

Le Midrash donne trois explications de El Shadaï - Dieu tout-puissant. Deux que je vous cite très rapidement puisque c’est la troisième qui va nous occuper:

-  1^ère explication de El Shadaï = meshaded et hamahalakhot : Dieu qui est capable d’être plus fort que le monde qu’il a créé. Il peut alors intervenir pour changer les règles du jeu : Dieu est capable de faire un miracle. C’est un peu la signification que l’on retrouve dans la traduction banale de « Tout-Puissant ». Que signifie de Dieu l’expression de Tout-Puissant ? Cela signifierait-il qu’il pourrait y avoir quelqu’un de plus puissant que lui ? On perçoit là toute la difficulté de définition des attributs. Maïmonide a beaucoup étudié le problème de la définition des attributs divins. En réalité c’est dire qu’Il est plus puissant que Lui-Même : Plus puissant que Sa volonté lorsqu’Il a créé le monde. Il l’a créé selon un certain ordre et Il peut changer cet ordre. Etre plus puissant que quelqu’un d’autre ce n’est pas cela la puissance, c’est que l’autre est plus faible : Être plus puissant que lui-même, c’est là la véritable vaillance. C’est le véritable Guibor.

-  2^ème explication du Midrash : El Shadaï : « bi she yesh lo daï : Celui qui a suffisamment (daï) pour donner ». Une des d+efinitions du Créateur : Il a suffisamment et donc Il peut  accomplir les promesses qu’Il a faite. Là aussi c’est difficile car si c’est Dieu qui promet pourquoi cela ne s’accomplit-il pas ? Mais c’est encore un autre sujet.

-  3^ème explication sur El Shadaï « mi shé amar le Elakouto daï vé léolamo daï » « c’est celui qui a dit à son monde jusque-là et pas plus et à sa divinité jusque-là et pas plus ». Il y a une limite au-delà de laquelle Dieu s’interdit d’intervenir dans le monde. D’une certaine manière il a Yirat Shamayim pour sa créature. La Yirat Shamayim de l’homme à Dieu c’est le respect des valeurs.

Les valeurs sont exposées, non protégées, vulnérables, parce que nous sommes libres de les violer. Et alors cette force qui consiste à ne pas violer une valeur qui est exposée, c’est cela Yirat Elohim. Yirat Shamayim est un peu au-delà, Yirat Elohim cela va dans le même sens. La Guémara, dit en utilisant un verset de Shir HaShirim, pour dire la vertu des Tsadikim en Israël, c’est l’expression « Sougah bashoushanim » : une jeune femme qui n’est protégée que par une ceinture de rose et elle n’est pas violée. C’est cela la vertu du juste.

Je prends la formule quie me semble al plus simple : La loi de la nature protège la nature : si je viole la nature, j’en paie les conséquences. Mais les valeurs de la loi morale ne sont pas protégées.

A la longue la loi morale sanctionne, mais c’est très différent de la loi de la nature. Dans la loi de nature la sanction est immédiate. Alors que pour la loi morale, c’est en fin de compte que la sanction apparait. Entretemps, la valeur morale est exposée et peut être violée.

Yirat Elohim c’est la crainte de violer la valeur. Avec tous les niveaux possibles : la crainte du châtiment, la crainte du péché, la crainte de faire une faute... C’est à ce niveau de Yirat Elohim.  C’est une vertu encore plus haute : avoir peur de faire une faute.

Yirat Shamayim : Dieu se donne lui-même cette limite - « Daï lé Elakouto »  -  qu’Il ne dépasse pas pour que le monde puisse exister. Si Dieu ne réprime pas l’absolu de son être, le monde disparait. Alors il y a donc entre Dieu et le monde, c’est une figure symbolique, une limite qui s’appelle El Shadai. Dans le Torat ha-niglei expliqué par le Ari on retrouve cela. Nous avons une Mishnah qui dit : (Mishnah Avot) : « Ezeh hou guibor ? Ha kevesh et itsro : De qui peut-on dire qu’il est vaillant ? De celui qui maitrise ses penchants ». Comme dit précédemment, être plus fort qu’un autre c’est que l’autre est un faible.

Que signifie Atah Gibor lorsque l’on dit de Dieu qu’il est vaillant ? Alors cela veut dire plus fort que Lui-même. Il réprime Son absolu pour laisser la place à l’existence relative du monde. Cette frontière s’appelle El Shaday. Et dans cette frontière, il y a en Dieu la vertu corollaire de Yirat Shamayim que l’on trouve chez l’homme : Dieu a peur de faire du mal à son monde et alors Il se retient de l’envahir.   

Vous rapporterez cela à une remarque qu’il faut faire : Chaque fois que la Torah raconte une intervention de Dieu dans l’histoire avant la fin des temps de l’histoire, avant le rendez-vous de la fin des temps, c’est une catastrophe. Lorsque Dieu est obligé de faire irruption dans le monde, c’est une catastrophe. Je vous laisse le soin d’identifier les expériences que vous avez à ce sujet.

L’exemple le plus massif c’est les 10 plaies d’Egypte : une intervention pour sauver Israël est une catastrophe pour une civilisation entière qui disparait... L’Egypte des Pharaons.

Il y a aussi l’immense catastrophe du déluge. Nous avons là des modèles qui éclairent bien cela que lorsque Dieu décide de franchir Ses limites du El Shadday pour des raisons propres, c’est une catastrophe. Nous sommes à l’abri de ces catastrophes de chaque instant à chaque instant jusqu’à la la fin des temps : c’est cette force El Shadaï qui travaille.

Dans la religiosité populaire, surtout chez les Séfardim, sans doute aussi chez les Ashkénazim quelque chose d’équivalent,  que je connais, chaque fois qu’il risque d’avoir une catastrophe, la réaction immédiate est de dire « Shadaï ». Certains disent Rabbi Shimon Bar Yo’haï mais cela revient au même. On invoque cette force de la limite entre la Toute Puissance de Dieu et le monde dans sa relativité. Dans la politesse des Juif israélites français on dit « Dieu préserve !»    

JE refere donc certte parenthèse.

C’est donc le rav ‘Hayyim de Volozine qui nous a donné cette analyse. Ceci dit la question reste…

…/…

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http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/parasha/vayera_serie_1984/cours_1

 Face A

Contenu de la parasha :

C’est la 2^ème parashah importante de la vie d’Abraham. Dans la Sidra précédente, Lekh Lekha, on a suivi par approximations de plus en plus claires et explicites, les promesses que Dieu fait à Abraham.

Ces promesses peuvent se récapituler en trois promesses de bases :

-  la promesse d’une descendance qui hériterait de la terre de la promesse Erets Israël,

-  la promesse de la terre,

-  la descendance en charge de la Torah.

Dans la Parashah de Lekh Lekha est déjà indiqué que ces 3 Segoulot privilèges qui vont définir l’identité d’Israël dès le début de son histoire sont donnés en promesse à Abraham.

De nombreuses questions surgissent :

Pourquoi à Abraham ? Pourquoi cette terre à ce peuple ? Mais le lien entre la terre le peuple et la Torah se récapitule à la racine dans les promesses faites à Abraham.

Et puis du temps passe à travers tous ces récits et l’accomplissement de ces promesses est suspendu.

Dans la Parashah de Vayera nous voyons que se trouve un récit accéléré d’événements d’accomplissement de ces promesses, ne fût-ce que dans l’accomplissement de ces promesses.

Parmi les différents thèmes que les commentateurs ont étudié de façon synthétique et globale sur ces textes, c’est une des questions posées : comment comprendre l’origine de l’accélération des événements ?

Cela commence d’abord par la scène où nous voyons Dieu visiter Abraham, à propos de l’alliance de la circoncision qui avait été indiquée à la fin de la Parashah précédente.

A partir de là un certain nombre d’événements surviennent:

-  l’annonce faite à Sarah et à Abraham de la naissance d’Isaac.

C’est déjà une des promesses restée en suspend. Il y a une tension dans le texte de Lekh Lekha où Dieu dit à Abraham qu’il aura une descendance et où Abraham n’arrive pas à entendre cette promesse. La plupart des commentateurs récapitulent les explications en disant qu’Abraham n’arrive pas à se connaitre, à se considérer, comme méritant d’être celui auquel ces promesses sont données. Il ne doute pas que Dieu puisse accomplir ces promesses. Mais il n’arrive pas encore à se connaitre lui-même comme étant digne de l’accomplissement de ces promesses. Commence alors le premier étonnement des promesses à Abraham qui font de manière générale l’objet de la foi, puisque la 1^ère fois que le terme de foi est employé dans les récits c’est à propos de la promesse de descendance à Abraham. Le verset de Lekh Lekha dit que en fin de compte, c’est moi qui ajoute, « Abraham a eu foi en la promesse que Dieu lui a faite ».

Nous voyons tout de suite le problème qui se pose : est-ce que cela signifie que Avraham ait douté en quelque manière que Dieu puisse accomplir ses promesses ?

Nous découvrirons tout de suite l’étonnement réel qu’il y a dans ce problème. En réalité, les commentateurs expliquent qu’il n’arrive pas à envisager ce mérite exceptionnel qu’il faudrait pour que cette promesses s’accomplisse pour lui.

L’étonnement au fond vous le devinez déjà : Quelle est cette chose extraordinaire qui consiste à promettre à un homme qu’il aura un enfant ? C’est tellement banal et familier face à une telle prodigalité de la naissance ! Dès le début du 1^er homme, la bénédiction qui s’attache à l’homme c’est Pérou ourbou – fructifier, engendrer, enfanter et se multiplier. Et voilà que le modèle de la foi de la tradition d’Israël telle qu’elle s’enracine dans l’expérience d’Abraham concernerait la foi qu’une telle chose puisse s’accomplir !

Nous prenons comme modèle la capacité de foi, de confiance, d’Abraham qui porte d’abord essentiellement sur ce fait que Dieu lui promet qu’il aurait un enfant, et en fin de compte il finit par le croire. C’est incompréhensible ! C’est un étonnement colossal ! On est tellement familier avec ce texte qu’on ne se rend plus compte de l’énormité de cet étonnement.

Midrash : Dieu avait dit à Abraham à Our-Qasdim, alors qu’il se trouvait en exil dans la civilisation mésopotamienne du nord, « Lekh lekha… » sors de ton pays de ton endroit...

Et un des Midrashim  sur un autre verset explique que cela revient à dire « ici tu ne peux pas avoir d’enfant – va, là-bas tu pourras... »

Abraham, d’après les récits des généalogies précédentes, est à l’aboutissement, à l’achèvement, de toute une 1^ère tentative de civilisation qui aboutit à cette grande civilisation de Our-Qasdim de la Chaldée et la Mésopotamie...

On peut tenter de décrire le sentiment qu’Abraham a de lui-même lorsqu’il prend conscience de lui-même comme une personne arrivée à l’achèvement d’un cycle de civilisation. Ce type de conscience ne peut pas se connaître comme étant en fin de cycle d’histoire. Il ne s’agit pas tellement de savoir si Abraham, biologiquement, en tant que personnage normalement consitué peut avoir un enfant ou pas. Ce n’est pas l’objet puisqu’on apprend qu’il peut avoir un enfant, par exemple avec Hagar.

Le problème est à un tout autre niveau : il n’arrive pas à se connaître comme fécond du point de vue du projet de l’histoire humaine selon le Créateur. Le récit des engendrements dont il s’agit ici se situent à un tout autre niveau.

Si on pouvait avoir un doute, sur la constitution normale d’Abraham, survient Ishmaël le fils obtenu avec Hagar que le Midrash présente comme la fille de Pharaon. Ishmaël va avoir ses propres bénédictions de multiplication parallèlement au nombre des puits de pétrole. (C’est dans le texte aussi.)  Donc il ne s’agit pas de cela !

Il s’agit du fait que « Abram » prend conscience de lui comme « infécond » et « stérile » du point de vue du projet de l’histoire. Abraham est le point d’achèvement de la plus grande perfection de ce qui s’est passé jusqu’à présent. Et c’est à lui que Dieu s’adresse pour lui annoncer qu’il est le point de départ d’une lignée de fécondation.

Alors, c’est difficile à entendre parce que cela contredit l’expérience de l’histoire jusqu’à présent  telle qu’elle est dirigée et gérée par les lois du même Créateur.

Les civilisations ont une courbe d’histoire, elles ont une naissance, une apogée et un déclin, et lorsque l’homme se situe au temps de ce déclin, il en a conscience et il sait qu’il n’y a plus de fécondité. Cela ne veut pas dire que l’on ne peut plus se multiplier par copies conformes. Ishmaël est l’exemple de la démultiplication par le nombre issue de la bénédiction d’Abram avant qu’il ne s’appelle Abraham. Ce n’est pas n’importe quelle matrice mais l’identité culturelle de l’Egypte. Mais il s’agit ici du fait qu’Abraham s’entend dire qu’il va être le point de départ d’une histoire de fécondité alors qu’il se connait comme étant le produit achevé d’une civilisation qui est déjà   parvenu à son aboutissement.

Et donc, le fait d’arriver à croire qu’un processus naturel puisse être dépassé, brisé, explosé, et qu’un renouvellement de vie puisse apparaître alors que selon les lois normales du monde tel qu’il a été créé, et le fait humain obéit lui aussi à des lois et est conditionné par elles, c’est difficile à entendre. C’est le commencement de la foi. C’est donc à un tout autre niveau qu’il y a ce mérite considérable parce que c’est la 1^ère fois qu’un homme va découvrir cette éventualité qu’au-delà de la nature, pieusement reconnue comme créée par le Dieu Créateur, il y a encore un autre niveau de dévoilement de la Providence qui permet un ‘Hidoush, un renouvellement, un recommencement, alors que c’était fini.

Je vous donne deux illustrations de ce thème :

1-      1^er exemple :

C’est un peu ce qui est arrivé à la civilisation occidentale de notre temps. Cela ne touche pas tous les individus ni toutes les personnes conscientes d’elles-mêmes, mais on a bien l’impression que depuis quelques générations, la civilisation occidentale a une sorte de conscience d’elle–même  analogue, qu’elle est en fin de cycle et que l’histoire passe ailleurs. La jeunesse de l’Occident cherche son modèle dans les sociétés qui ont encore leur histoire devant elle. On appelle cela « les sociétés en voie de développement ». Au niveau socio-politique: pas seulement la jeunesse mais aussi les intellectuels de l’Occident cherchent à se greffer sur l’espérance des sociétés décolonisées parce qu’elles ont toute leur histoire devant elle, alors que tout se passe comme si l’Occident se connait tellement vieilli que c’est fini. C’est comme Abraham à la fin des 20 générations depuis Adam Harishon. Se connaître comme s’il n’y avait plus d’avenir. On peut se multiplier mais ce n’est pas le problème.

2-      2^ème exemple:

Corollairement, c’est un peu ce que les communautés juives de la diaspora ont dit d’elles-mêmes et perçu d’elles-mêmes avant le sionisme. C’est la fin d’une très longue histoire de diaspora, une histoire d’exil héroïque qui essaya de perpétuer clandestinement à travers toutes les statégies  l’être juif qui était primitivement l’être hébraïque derrière tous les déguisements possibles et imaginables. Et puis on arrive à l’émancipation, au moment du temps de l’assimilation, à perdre souffle, à s’assimiler littéralement. Comme si la communauté juive de diaspora prenait conscience d’elle-même à ce niveau d’Abraham n’arrivant pas à entendre que c’est lui que concerne ces promesses de la fécondité d’éternité. Et puis finalement Isaac va naître. Tout le monde arrive comme au moment de l’apparition de l’Etat d’Israël. C’est la là correspondance. Avec 7 rires différents, dit le Midrash, et le rire d’Ishmaël étant très particulier.

Il y a donc cette 1^ère promesse qui est la promesse de la fécondité, la promesse de la descendance en vertu de l’évidence des processus naturels qui gérent et régissent les phénomènes de civilisation. Et Abraham est le « Juif » de la civilisation d’Our-Qasdim. Vous voyez comment c’est corollaire. Et puis cela reste suspendu.

On retrouve ainsi plusieurs fois cette parole de la promesse de la descendance à Abraham jusqu’en fin de compte il arrive à opérer en lui cette mutation de conscience qui fait qu’il est capable de l’entendre. Cette difficulté d’entendre ces promesses nous accompagne dans notre histoire.

Le Maharal en particulier, lorsqu’il traite de ces problèmes, a expliqué très clairement que la Torah nous a, entre autres raisons, raconté le récit des commencements pour que nous sachions comment commencer notre propre histoire.

Nous retrouverons cette tendance-là à toutes les époques de notre histoire : une espèce de difficulté, interprétable comme de la modestie exagérée. (Une trop gande modestie est toujours le signe d’un orgueil épouvantable.)

On peut diagnostiquer dans la société juive contemporaine et même dans la société israélienne elle-même, cette incapacité de croire que l’on est vraiment celui dont la Bible a parlé.

C’est tellement vertigineux que cela donne le vertige. Alors on n’ose par regarder cela en face mais de profil et cela profite à l’ennemi...

-  La 2^ème promesse est celle de la terre. Là aussi il y a un dialogue, Abraham va jusqu’à demander des signes d’être assuré de cette invraisemblance qu’Israël, comme tous les autres peuples, ait sa terre...

-  La 3^ème promesse, moins dévoilée dans le texte,  c’est finalement la descendance d’Abraham lorsqu’elle deviendra Israël à qui sera révélée la Torah.

Dans tous les cas, toutes ces promesses sont suspendues. Comme si on attendait un événement cristalisateur pour que les événements s’accomplissent.

Après la scène de la circoncision, l’annonce de la naissance d’Isaac et puis immédiatement après le jugement de Sodome et Gomorrhe et toute cette fameuse scène de la discussion d’Abraham avec Dieu dont l’objet est les attendus de la justice et de la charité et de la bonté.

La question posée est la suivante : pourquoi est-ce à ce moment précis que Dieu décide de faire passer en jugement la civilisation de Sodome et Gomorrhe alors que cette civilisation n’est pas nouvelle ?

Pourquoi un tel sursis à Sodome et Gomorrhe, alors que dès qu’Abraham parait, la mutation humaine au niveau de la conscience morale qui fait que un juste d’un critère supérieur est apparu, disqualifie ce que peut être une société devenant Sodome et Gomorrhe?

Pour cette précipitation, cette accélération où tout se fait à la fois ?

Cela rappelle le thème du déluge : au fond le déluge sanctionne la faute de Qaïn ayant tué Abel mais Dieu avait donné à travers 10 générations, 7 sursis différents, pour que l’humanité dispose du temps éventuellement nécessaire pour se retrouver. Le jugement est suspendu et ce n’est qu’en fin de compte que le rendez-vous du déluge s’accomplit. Ici aussi, on pourrait s’attendre à ce que dès que cette identité humaine qu’inaugure Abraham apparait dans l’histoire, Sodome et Gomorrhe est disqualifié.

Mitat Sdom :

Les habitants de Sodome n’aimait pas l’hospitalité : si un étranger arrivait on le faisait dormir dans le lit de Sodome : si ses jambes n’atteignaient pas la fin du lit, on l’étirait et il en mourrait. Si elles étaient trop grand on les lui sciait, pour lui apprendre à être invité...

C’est très caractéristique de voir comment le Talmud a étudié ce type de société :

La Mishnah Pirqey Avot décrit 4 catégories d’attitude dans la vertu des rapport à autrui :

ארבע מדות באדם. האומר שלי שלי ושלך שלך, זו מדה בינונית

. ויש אומריםזו מדת סדום

שלי שלך ושלך שלי, עם הארץ. שלי שלך ושלך שלך, חסיד. שלי שלי ושלך שלי, רשע

Ce qui est à moi est à toi et ce qui est à toi est à toi, c’est le  pieux, le ‘Hassid.

Que ce qui est à moi est à moi, et ce qui est à toi est à moi c’est le méchant, le Rashâ.

Ce qui est à moi est à moi et ce qui est à toi est à toi, c’est la voie moyenne et certains disent, midat Sdom : c’est la fin de la morale dans la société. Alors que l’on pourrait croire que c’est la morale moyenne. C’est une société où l’on connait la loi morale et on l’étudie et on la connait de manière absolue de façon à la détourner. Cette société qui est le type même de la société de l’échec du point de vue du projet moral du récit de l’histoire, est en sursis. Pourquoi est-elle frappée à ce moment particulier ?

J’ouvre une petite parenthèse dans ce chapitre concernant la discussion d’Abraham pour sauver Sodome et Gomorrhe :

‘Hessed c’est la vertu d’Abraham : protéger l’humble et surtout celui qui ne mérite pas. Abraham tente d’obtenir de Dieu non pas le sursis pour Sodome mais la grâce, la miséricorde. Dieu refuse et lui explique que ce n’est pas possible.

En général, on s’arrête là, fier de citer la grandeur de charité d’Abraham qui discute pied-à-pied avec Dieu pour essayer de sauver qui ? les gens de Sodome et Gomorrhe ! C’est là que Dieu lui fait comprendre que ce n’est pas possible. Si la prière d’Abraham avait été entendue, cela aurait été catastrophique. Il y a là ce danger de la vertu de charité qui lorsqu’elle est isolée devient  hypertrophiée et qui fait que par définition elle va protéger les criminels. Nous vivons des épisodes de ce genre. Hypertrophier une vertu et croire qu’elle reste vertueuse. La vertu de charité est une vertu authentique, un absolu et une valeur authentique, mais lorsqu’elle est hypertrophiée car isolée des autres valeurs de la moralité, alors elle risque d’être catastrophique.

1^er point : la grande louange faite à Abraham de sa capacité de charité.

2^ème point : prendre acte du fait que Dieu refuse. En propre terme, Il donne une leçon de morale et de justice à Abraham.

3^ème point : Pour Abraham il s’agit d’une vertu absolue : jusqu’à protéger le pire des criminels. Pour les descendants d’Abraham cela deviendra une faute parce qu’ils ont déjà l’identité Israël qui elle représente l’unité des vertus, des valeurs. Au niveau d’Abraham ce n’est pas une faute, c’est son rôle sa fonction son identité, parce que la charité vraie doit aller jusque-là sans réticence ni condition pour rester authentique. Mais pour tout celui qui prendra pour idéal cet Abraham-là de ce récit, pour lui il s’agira d’une faute. Et il faut faire une analyse pour savoir pourquoi il se conduit ainsi. Et de plus ce serait une faute d’incommensurable orgueil : se prendre pour Abraham !

-  1^ère épisode : l’annonce de la naissance d’Isaac, ce qui était attendu d’Abraham et de Sarah dans les chapitres précédents va enfin s’accomplir.

-  Le jugement de Sodome et Gomorrhe.

-  Le voyage d’Abraham et de Sarah chez Abimelekh, roi de la Philistée, le territoire de Gaza, c’est le thème du progrès moral dans la relation entre le mari et sa femme. Le mari dit à sa femme et de sa femme qu’elle est sa soeur.

Il ya donc une mise à l’épreuve dans un surcroit de moralité dans les rapports entre Abraham et Sarah. A ce moment-là l’annonce de la naissance d’Isaac qui peut être alors être conçu et naître et sa séparation d’avec Ishmaël. Le tri de sélection qui se fait vis-à-vis de cette approximation de l’homme attendu qu’Abraham a eu avec Hagar.

Dans le faisceau accéléré des événements qui conduisent, à la naissance d’Isaac, immédiatement sa séparation d’avec Ishmaël. Et le texte de fin de Parashah concerne Aqedat Its’haq qui est la dixième et dernière des épreuve d’Abraham où il s’avère en fin de cycle qu’il est capable d’être le juste parfait qui va jusqu’à accepter cet épreuve-là qui consiste éventuellement à sacrifier Isaac.

Nous voyons bien dans le texte que l’épreuve ne consiste pas dans le fait de sacrifier Isaac mais dans le fait d’être décidé à le faire s’il le fallait. Ne pas oublier que le sacrifice d’Isaac n’a pas eu lieu.

Je me base sur des Midrashim du Zohar.

La tradition a découpé cet ensemble d’événements qui font la sidra de Vayera pour expliquer que l’événement catalyseur qui va déclencher l’accomplissement des promesses ne serait-ce que dans leur commencement, est le fait qu’Abraham a contracté l’alliance de la circoncision. C’est pourquoi la Sidra commence par la visite de Dieu à Abraham qui venait d’être circoncis.

Annonce du commandement de la circoncision à Abram. La mutation d’identité qui sera exprimée par le changement de nom n’est pas encore arrivée.

וַיְהִי אַבְרָם, בֶּן-תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים; וַיֵּרָא יְהוָה אֶל-אַבְרָם, וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי-אֵל שַׁדַּי--הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי, וֶהְיֵה תָמִים

Vayehi Avram ben-tish'im shanah vetesha shanim vayera Adonay el-Avram vayomer elav ani El-Shaday hithalech lefanay veheyeh tamim.

Vayehi Avram ben-tish'im shanah vetesha shanim

Abram était agé de 99 ans

Nous sommes encore à l’époque de la vie d’Abraham où il s’appelle encore Abram. La mutation d’identité qui sera exprimée par le changement de nom de Abram en Abraham, n’est pas encore arrivée.

J’ouvre une petite parenthèse parce que ce n’est pas pour rien que la Torah nous dit qu’il avait 99 ans, lorsque Dieu va lui donner le commandement de l’alliance de la circoncision.

Abram arrive du point de vue de l’expérience qui lui est donnée par l’âge, du point de vue du façonnement de sa personnalité par l’existence même, indépendamment des épreuves précédentes qui ont scandé tout ce développement de son identité, juste au bord de l’âge de perfection. Prenant les chiffres dans leur symbolique la plus formelle : 10x10 = 100.  Il y a dix stades d’épreuves à passer et il arrive ici à 99 ans. Au seuil des 100 ans, il aura Isaac lorsqu’il aura 100 ans. Sarah aura à ce moment là 90 ans. Il arrive si j’ose dire à la 9^ème Sefirah de la 10^ème Sefirah c’est à dire presqu’au bout du Tiqoun.

וַיֵּרָא יְהוָה אֶל-אַבְרָם, וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי-אֵל שַׁדַּי--הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי

vayera Adonay el-Avram

et Dieu (Hashem) se révéla à Abram

vayomer elav

et lui dit

ani El-Shaday

Je suis le Dieu Tout puissant

hithalekh lefanay

marche devant moi

Cela veut dire « fais ce que je te demande mais débrouille-toi pour inventer par toi-même ce que Je te demande ». Nous avons un exemple, c’est déjà le mystère de la sagesse d’Israël qui commence là, qui affleure là. Tout se passe comme si Israël est censé disposé d’une capacité de prescience de connaissance de ce que Dieu va lui demander. Et c’est pourquoi c’est à lui que Dieu lui demande. C’est le mystère de la Torah Shébéalpéh d’une façon générale.

וֶהְיֵה תָמִים

veheyeh tamim.

Cf. le verset dit à propos de Noa’h :

Verset 9 chapitre 6 :

אֵלֶּה, תּוֹלְדֹת נֹחַ--נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה, בְּדֹרֹתָיו:  אֶת-הָאֱלֹהִים, הִתְהַלֶּךְ-נֹחַ

Eleh toldot Noa’h Noa’h ish tsadik tamim hayah bedorotav et-ha'Elohim hithalekh Noa’h.

Les deux sont dits Tamim mais de façon différente.

=> Noa’h est déjà Tamim alors qu’Abram doit devenir Tamim

=> Pour Noa’h le texte dit et-ha'Elohim hithalekh Noa’h – cela veut dire, là où Dieu va, Noa’h va,  

tandis que pour Abraham le verset dit hithalekh lefanay marche devant Moi, Abraham doit ouvrir le chemin à Dieu où Dieu veut aller. On voit le projet de destinée de cette identité Abraham. Il est  exceptionnel.

Exemple au début de Lekh Lekhah lorsque Dieu dit à Abraham : « quitte ta diaspora et va au pays que je te montrerai ... ». On s’attendrait à ce que Dieu lui dise où aller. Mais la formule est dans le genre : « Va là où je t’attend. Si tu y arrive Je me révélerai à toi. »

Et Abraham savait là où il fallait aller. 

En général, les Midrashim se basent sur ces différences de forme de la qualification entre Abraham et Noa’h pour dire la supériorité d’Abraham. On a suffisamment vu pourquoi. Noa’h accompagne un chemin dejà exploré. Abraham doit se comporter en éclaireur d’un chemin. Pas n’importe quel chemin.

Cela se rattache à la définition très importante de la capacité de Torah Shébéalpeh. Tout se passe comme si il y a en Israël cette capacité de posséder naturellement la connaissance de la Torah et c’est pourquoi c’est à nous que la Torah a été révélée. D’une certaine manière cette capacité de Torah Shébéalpeh précède la Torah Shébikhtav. J’entends ici par Torah Shébéalpeh non celle de l’explication de la Torah Shébikhtav mais la Torah Shébéalpeh de signification de la Torah Shébikhtav.

Dt. 16:20 :

צֶדֶק צֶדֶק, תִּרְדֹּף

A qui s’adresse un tel verset sinon à celui qui comprend déjà par lui même ce qu’est le Tsedek car ce verset n’explique pas ce qu’est la justice. Il donne un commandement supplémentaire de la rechercher avec entêtement. A la limite on pourrait traduire « cherche la justice de la justice – la justice juste ». (La justice légale ne l’est pas forcément). Celui qui entend cette parole est censé savoir ce qu’est ce Tsedek sinon il ne s’adresserait pas à lui. C’est ainsi pour toute la Torah. La révélation a eu lieu en hébreu et c’est pas un hasard si la révélation a été donnée aux Hébreux.

Je reviens sur la qualification même de Noa’h, les Midrashim vont analyser que plus qu’une différence de valeur de niveau de qualité, la confrontation de ces expressions et-ha'Elohim hithalekh Noa’h / Hithalekh lefanay disqualifie Noa’h par rapport à Abraham. Ce n’est pas seulement que c’est différent mais c’est que l’un disqualifie l’autre.

C’est la série des Midrashim qui vont dans ce sens que Noa’h devait se séparer des hommes pour aller avec Dieu. L’expression et-ha'Elohim hithalekh Noa’h implique « avec Dieu » mais pas « avec les hommes ». Il fait partie de cette lignée des grands justes de cette 1^ère partie de l’humanité dont nous avons un autre exemple un peu plus haut dans le texte où nous avons la même expression avec ‘Hanokh qui pour pouvoir se perpétuer dans l’état de juste était obligé de se séparer de l’humanité environnante qui risquait de le contaminer.

Il ne faut pas juger le comportement de ces justes qui ont dû prendre leur quant-à-soi par rapport à la cité parce que la cité était corrompue. L’étude abstraite compare des vertus de ces grands justes mais ne doit pas masquer leur niveau réel. Confronté à la réalité de l’existence on sait que ce n’est pas si simple que cela. Malgré tout, il y a des niveaux de grandeurs dans la vertu.

Il y a une différence, plus que de degrés, de nature entre la manière dont le texte qualifie Noa’h et Abraham dans ces expressions et-ha'Elohim hithalekh Noa’h / hithalekh lefanay  

Une difficulté : de Noa’h on dit qu’il est déjà Tamim ?

J’aborderais la réponse par un autre biais :

וַיֹּאמֶר יְהוָה לְנֹחַ, בֹּא-אַתָּה וְכָל-בֵּיתְךָ אֶל-הַתֵּבָה:  כִּי-אֹתְךָ רָאִיתִי צַדִּיק לְפָנַי, בַּדּוֹר הַזֶּה

Vayomer Adonay le-Noa’h

Et Hashem dit à Noa’h

bo-atah vekhol-beytkha el-hatevah

entre, toi et toute ta maison, dans l’arche

ki-otkha ra'iti tsadik lefanay bador hazeh.

Plusieurs difficultés dans ce verset:

-  Noa’h était Tsadik devant Dieu (Hashem) ! Cela semble contredire le verset du chapitre 6 et-ha'Elohim hithalekh Noa’h.  Ce discours sur Noa’h ressemble à celui sur Abraham.

-  L’autre verset nous dit Tsadik Tamim alors qu’ici il est dit que Tsadik.

Rashi le cite depuis le Midrash Raba :

et le texte n’a pas dit tsadik tamim comme le verset précédent.

Explication : de là on apprend qu’on ne dit qu’un peu de la louange de quelqu’un devant lui mais toute sa louange pas devant lui.

…/…

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