MANITOU

Mikets (1986) – 1^ère partie

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Durée : 43,1 minutes
Face A

Nous sommes au chapitre 41.

Je vous rappelle très rapidement le moment du récit où nous nous trouvons. Dans la parashah précédente, dès le retour de Jacob dans le pays de Canaan, vont se mettre en place deux stratégies différentes pour la suite de l’histoire d’Israël, en particulier la suite des Toladot – c’est-à-dire les engendrements qui doivent mener aux temps messianiques. Ces deux stratégies messianiques passent l’une à travers Joseph et l’autre à travers Juda.

En particulier, la Torah va développer plus abondamment le récit de l’histoire de Joseph en Egypte. En fin de Parashat Vayeshev nous arrivons à la fin de la première étape de la vie de Joseph, celle qui donne une sorte de préfiguration de l’exil dans sa dimension la plus pénible de persécutions, de déportations. On voit que toute cette histoire de Joseph qui commence par devenir très important dans la maison de Poutifar, un des princes principaux de l’empire d’Egypte, et après l’épisode de la déception de la femme de Poutifar, alors Joseph est jeté en prison, avec deux des personnages importants du royaume qui avaient été déchus. Il y rencontre justement deux des princes déchus de leurs prérogatives.  Nous allons commencer l’étude par le récit des rêves de Pharaon.

Je vais lire quelques versets, et nous allons étudier un premier thème : comment comprendre ce revirement brusque dans la destinée de Joseph ? Comment va-t-il être appelé à devenir lui-même par la suite, non seulement un personnage important en Egypte dans la maison de Poutifar comme dans le récit précédent, mais le vice-roi d’Egypte à la tête du pays ?

41.1

וַיְהִי, מִקֵּץ שְׁנָתַיִם יָמִים; וּפַרְעֹה חֹלֵם, וְהִנֵּה עֹמֵד עַל-הַיְאֹר

Et il arriva à la fin de deux années pleines, et Pharaon se mit à rêver, où il se voyait debout au bord du fleuve.

Expression typiquement biblique : שְׁנָתַיִם יָמִים    Shénatayim Yamim signifie que l’année est pleine de tous ses jours.

1^erthème d’étude : nous avons un Pharaon qui rêve !

Nous avons vu dans les cours précédents l’importance de la capacité de rêver, en particulier en relation avec le rêve de Jacob.

Dans toute cette partie du récit du livre de Bereshit, il y a le rêve de Jacob, les rêves de Joseph, les rêves des ministres égyptiens et les rêves du Pharaon lui-même.

Nous verrons qu’il y a ici une indication très importante.

וְהִנֵּה עֹמֵד עַל-הַיְאֹר

Et voici, il se trouvait debout près du fleuve.

Ce fleuve, yéor, c’est le Nil.

Je rappelle déjà en passant, que le Nil représente une des divinités de l’Egypte. C’est un élément important que nous verrons tout à l’heure.

Nous verrons la différence de nature entre le contenu de l’expérience de rêve du Pharaon et d’autre part le contenu de l’expérience de rêve de Jacob, et des partiarches hébreux qui mènent à la prophétie des prophètes.

41.2

וְהִנֵּה מִן-הַיְאֹר, עֹלֹת שֶׁבַע פָּרוֹת, יְפוֹת מַרְאֶה, וּבְרִיאֹת בָּשָׂר; וַתִּרְעֶינָה, בָּאָחוּ

Et voici que du fleuve sortaient sept vaches belles d’apparence et saine de chair, et elles paissaient dans le paturage.

41.3

וְהִנֵּה שֶׁבַע פָּרוֹת אֲחֵרוֹת, עֹלוֹת אַחֲרֵיהֶן מִן-הַיְאֹר, רָעוֹת מַרְאֶה, וְדַקּוֹת בָּשָׂר; וַתַּעֲמֹדְנָה אֵצֶל הַפָּרוֹת, עַל-שְׂפַת הַיְאֹר

Sept autres vaches sont montées après elles du fleuve, mauvaises d’apparence et maigres et elles se tinrent sur la rive à côtés des autres vaches;

41.4

וַתֹּאכַלְנָה הַפָּרוֹת, רָעוֹת הַמַּרְאֶה וְדַקֹּת הַבָּשָׂר, אֵת שֶׁבַע הַפָּרוֹת, יְפֹת הַמַּרְאֶה וְהַבְּרִיאֹת; וַיִּיקַץ, פַּרְעֹה

Et les vaches mauvaises d’apparence et maigres ont dévoré les 7 vaches belles et saines et le Pharaon s’est réveillé.

41.5

וַיִּישָׁן, וַיַּחֲלֹם שֵׁנִית; וְהִנֵּה שֶׁבַע שִׁבֳּלִים, עֹלוֹת בְּקָנֶה אֶחָד--בְּרִיאוֹת וְטֹבוֹת

Il s’est endormi et a rêvé une 2^èmefois. Et voici 7 épis s'élevaient sur une tige unique sains et bons.

41.6

וַתִּבְלַעְנָה, הַשִּׁבֳּלִים הַדַּקּוֹת, אֵת שֶׁבַע הַשִּׁבֳּלִים, הַבְּרִיאוֹת וְהַמְּלֵאוֹת; וַיִּיקַץ פַּרְעֹה, וְהִנֵּה חֲלוֹם

Puis sept épis maigres et flétris par le vent d'est, s'élevèrent après eux

41.7

וַתִּבְלַעְנָה, הַשִּׁבֳּלִים הַדַּקּוֹת, אֵת שֶׁבַע הַשִּׁבֳּלִים, הַבְּרִיאוֹת וְהַמְּלֵאוֹת; וַיִּיקַץ פַּרְעֹה, וְהִנֵּה חֲלוֹם.

Et ces épis maigres ont avalé les sept épis sains et pleins. Et Pharaon s'éveilla et voici c’était un rêve.

41.8

וַיְהִי בַבֹּקֶר, וַתִּפָּעֶם רוּחוֹ, וַיִּשְׁלַח וַיִּקְרָא אֶת-כָּל-חַרְטֻמֵּי מִצְרַיִם, וְאֶת-כָּל-חֲכָמֶיהָ; וַיְסַפֵּר פַּרְעֹה לָהֶם אֶת-חֲלֹמוֹ, וְאֵין-פּוֹתֵר אוֹתָם לְפַרְעֹה

Et il arriva au matin son esprit sonnait comme un cloche (il est obsédé par une idée fixe de ce rêve)  

Le contenu du rêve est très analogue et se répète deux fois en deux formes différentes. Pendant la nuit et même au matin son esprit n’était pas tranquille de ce qu’il avait perçu de façon plus ou moins confuse ou inconsciente dans ce rêve, et nous allons voir pourquoi.

41.8

וַיְהִי בַבֹּקֶר, וַתִּפָּעֶם רוּחוֹ, וַיִּשְׁלַח וַיִּקְרָא אֶת-כָּל-חַרְטֻמֵּי מִצְרַיִם, וְאֶת-כָּל-חֲכָמֶיהָ; וַיְסַפֵּר פַּרְעֹה לָהֶם אֶת-חֲלֹמוֹ, וְאֵין-פּוֹתֵר אוֹתָם לְפַרְעֹה

Et il arriva au matin son esprit sonnait comme un cloche, il envoya chercher tous les ‘Hartoumei de

Mitsraïm…

Il y a une ville qui s’appelle ‘Hartoum sinistrement connue pour nous puisque c’est là que ce qu’on appelle le Tiers-monde a décidé ce qu’il a décidé contre Israël. Effectivement, c’est une ville qui était connue depuis la plus haute antiquité pour être une ville d’écoles de sages et de devins de prêtres de la religion égyptienne antique. Et la tradition en est restée, cette ville a gardé ce nom-là.

C’est le même mot.

Et tous les sages, et Pharaon leur raconta son rêve, il n’y avait personne capable de les expliquer au Pharaon.

Je vais partir de cette expression précise. Le Midrash explique que bien entendu, les sages et les mages de l’Egypte ont apporté leurs explications. Et il faut se souvenir qu’il s’est agi d’une très grande culture – la définition de l’idolâtrie nous est toujours donnée dans une perspective négative parce qu’effectivemment par rapport à la Torah l’idolâtrie est une déviation et dégénerescence de la piété – mais il ne faut pa soublier que l’idolâtre est premièrement pieux et c’est pourquoi il est idolâtre ; seulement, l’objet de sa piété est dévié. Il y a eu des cultures idolâtres de très hauts niveaux culturels. Et les modernes ont fini par les découvrir de plus en plus.

On rencontre souvent du mépris pour ce qui semble être un contenu infantile dans ces cultures de l’antiquité perçues comme primitives dans le sens négatif, mais de plus en plus en découvre qu’il y a pu avoir des niveaux culturels extrêmement riches, présisément dans cette expérience de la ferveur idolâtre. A rattacher à la définition de l’hérétique : ne pas oublier qu’il s’agit de l’autre croyant. De la même manière l’idolâtre c’est le pieux dont la piété est déviée mais qui peut avoir un contenu culturel de très grande richesse. Les modernes sont très inaptes à comprendre ce qu’a pu être la richesse culturelle des mythes de l’antiquité. Et au fond, c’est une mentalité assez analogue comme nous le verrons tout à l’heure, que nous retrouvons dans le matérialisme contemporain, mais privé de toute cette richesse et de cette coloration que pouvait avoir la vie culturelle de ces grands paganismes. J’ai un peu plaidé pour le diable, mais c’est pour vous restituer le niveau du récit et à quel niveau cela se place.

Ces sages étaient donc des sages, leur sagesse était impure mais c’était une sagesse. Ces mages étaient des mages authentiques, bien que du côté du mal. C’était quand même d’un très haut niveau culturel. Ils disposaient d’explications possibles des rêves du Pharaon.

Nous allons voir pourquoi il est important que la Torah nous raconte que le Pharaon rêve. Comme si il s’approchait d’une certaine frontière de dévoilement de vérité, frontière qui serait commune à l’expérience de dévoilement de vérité de ce qu’ont été l’expérience des partiarches hébreux et par la suite des prophètes d’Israël. Vous connaissez peut-être cet enseignement du Talmud que le rêve est le soixantième de la prophétie. Bien entendu, pas n’importe quel rêve. Il y a un dévoilement de connaissance très occultée et cachée, un pressentiment de vérité qui n’arrive pas à se faire jour de façon claire, qui se traduit à travers les images qu’il faut décoder et décrypter et qu’il faut comprendre ; mais le fait d’être capable de rêver dans ce sens-là c’est déjà l’indication d’une capacité d’être lié au dévoilement de la vérité cachée. C’est pourquoi le Talmud dira du vrai rêve qu’il est un 60^ème de la prophétie.

Et voilà qu’on nous parle d’un roi idolâtre qui rêve !

Il faut savoir qu’à ce moment-là de la culture égyptienne, se produit une possibilité de transfiguration de cette culture. Cela est indiqué en particulier par là qu’immédiatemment après avoir caractérisé l’identité des patriarches Yaaqov et Yossef au niveau du rêve, voilà que les Goyim, Pharaon et ses deux ministres, rêvent aussi ! Par familiarité au récit, on ne prend pas garde à cette étonnante indication qui nous est donnée ici : une sorte d’analogie entre la capacité spirituelle des patriarches capables de rêver, dans le sens profond du terme, et celle du Pharaon et de ses ministres en Egypte.

Il y a cependant une différence qui apparait : le rêveur d’Israël est capable d’expliquer le rêve des autres rêveurs qui sont dans l’incapacité d’expliquer leurs propres rêves.

Les sages en question de l’Egypte étaient capables de donner des systèmes d’explications, mais ces derniers n’arrivaient pas à satisfaire Pharaon lui-même. Ce qui est une indication du niveau de proximité à la capacité de prophétie hébraïque auquel était arrivé par ses propres forces Pharaon. On n’est donc pas étonné que lorsque ce Pharaon va comprendre que Joseph sait expliquer les rêves il le choisisse pour être son premier ministre. Sinon le récit pourrait paraitre étonnant, comme un récit miraculeux de légende. Le prisonnier qui est miraculeusement choisi par le roi pour être le bon minsitre à la place des mauvais ministres…

Alors qu’en réalité les personnages sont définis de manière telle que la cohérence prend une vraisemblance d’ordre biblique : ce Pharaon n’est plus comme les autres Pharaons idolâtres. Il est encore idolâtre, mais il rêve… ! Puisqu’il rêve, la Torah nous fait comprendre pourquoi il va tout de suite être sensible à ce que représente comme sagesse authentique cet hébreu capable d’expliquer les rêves.

Je donne cet enseignement des ‘Hassidim donné par le Rav Tsvi Y. Kook za’l que je cite toujours par rapport à ce sujet : un jour un maître des ‘Hassidim a demandé à l’un de ses fidèles :

-de quoi vis-tu ?

- je suis patissier et vends des gâteaux !

- oui, mais de quoi vis-tu ?

- je te l’ai dit, je suis patissier, j’achête de la farine, je fais des gâteaux que je vends, j’achête de la farine pour faire des gâteaux…

- je ne te demande pas à quoi tu perds ton temps, je te demande ce qui te fait vivre !?

L’élève ne comprend toujours pas. Alors le maître lui demande :

- A quoi rêves-tu ?

Et il a compris…

Il s’agit du rêve qui donne un sens à la vie qui se perd dans le temps qu’il faut pour la gagner !

Donc il y a un Pharaon qui rêve. Et les explications des sges, que l’on pourrait nommer de notre temps, l’intelligentsia de cette culture là ne le satisfont pas. Il est capable de rêver et il ressent le manque de dévoilement dans l’explication intellectuelle qu’on va lui donner.

Je vous cite un des midrashim qui explique comment ces sages ont tenté d’expliquer les rêves :

- Tu vas gagner 7 guerres et ensuite tu vas les perdre !

Dans la structure du rêve, il y a d’abord abondance, expansion, et ensuite famine, recession. Dans les branches de l’activité agricole d’abord les paturages et ensuite l’agriculture à proprement parler.

Le caractère formel du développement du rêve est expliqué par eux dans d’autres situations de la politique de la société.

- Tu vas conquérir 7 provinces et tu vas les perdre !

Ils n’arriveront pas à sortir du fonctionnement conditionné de l’existence dans laquelle ils son insérés. Nous allons le voir dans le texte lui-même.

41.8

וְאֵין-פּוֹתֵר אוֹתָם לְפַרְעֹה

Mais nul ne put en expliquer le sens à Paroh.

Ils étaient capables de donner des explications mais celles-ci n’arrivaient pas à satisfaire le Pharaon. Nous allons essayer de comprendre ce que pressent le Pharaon et pourquoi lorsqu’on lui signale la présence de cet hébreu en prison capable de déchiffrer les rêves en tant qu’hébreu, il le fait venir ?

Il faut d’abord comprendre quelle était la nature de la conception du monde propre à ces grandes idolâtries et cultures païennes donc l’Égype dont parle la Bible peut être le modèle, l’exemple, ou l’illustration puisqu’elle en est la plus connue finalement. On connait bien sûr aussi ce qu’a été la mentalité païenne de culture grecque, mais finalement du point de vue du midrash ce qui nous est le plus sensible c’est quand même la mentalité de la culture égyptienne par rapport à ce problème.  

Même si, apparemment, les expressions que j’ai employées peuvent paraitre anachroniques c’est très exactement une culture dominée par le principe du déterminisme absolu. La notion de déterminisme est une notion de la philosophie matérialiste contemporaine, mais tout se passe comme si cette notion du déterminisme de la culture contemporaine n’est que la laïcisation du principe de base de la conception et de la compréhension du monde d’après ces idolâtries païennes.

Je vous caractérise d’abord en un premier point quel était le principe de base des religions de ce type. Les historiens des religions nomment cette mentalité religieuse l’astrobiologie. Dans cette  conception du monde on pensait que la vie des être humains est conditionnée par des lois naturelles de la même manière que tous les phénomènes sont conditionnés par des lois naturelles. Par conséquent, on avait pensé une relation, un parallèle, entre les lois qui gouvernent les mouvements des astres, et les événements qui affectent les être vivants. Par définition, l’homme n’y fait pas exception. Par conséquent, les divinités de ce type de religion étaient des divinités astro-biologiques. Par exemple, lorsque les Égyptiens adoraient le taureau, il est bien évident que ce n’est pas l’espèce animale qu’ils adoraient. Ce taureau était pour eux le symbole ou l’exemple au niveau biologique de ce qu’était le signe céleste zodiacal du taureau. De la même manière, un chrétien n’adore pas un morceau de bois en forme de croix mais ce qu’il représente. Le morceau de bois n’est que le véhicule symbolique de la réalité qu’il est censé adorer. Bien entendu, il y a toujours un niveau de superstition où vous trouverez que l’on dit par exemple que les Indiens adorent les vaches. En réalité, les Indiens adorent les principes divins qui sont selon eux incarnés et représentés dans la vache elle-même. Mais ils n’adorent pas la vache elle-même. Mais il peut y avoir un niveau de religion superstitieuse. De même pour le juif embrassant le Sefer Torah. Il respecte ce que représente le Sefer Torah c’est-à-dire ce qu’il y a écrit dans le Sefer Torah… etc.

Il peut y avoir tous les niveaux extérieurs de cette ferveur et de cette piété. Mais pour retrouver l’importance de cette culture représentée par cette mentalité à laquelle la Torah va nous confronter, je dirais que la grandeur de cette civilisation égyptienne vient du fait que c’est elle qui a été choisie pour que nous nous mesurions avec elle. Il y avait quelque chose à combattre dans cette culture avec un certain niveau de sagesse.

La vie humaine y est non seulement conditionnée mais déterminée par des règles fixes, immuables et absolues. Le midrash donne en exemple les crus du Nil qui étaient la matrice nourricière de l’Egypte. Puisque c’était grâce à la crue du Nil que le limon pouvait donner finalement les labours et les paturâges. Et l’idée qu’il puisse y avoir un bouleversement de l’ordre dans l’histoire des dieux (ici les crus du Nil) est une idée à priori extérieure à la mentalité orthodoxe de cette religion. On ne saurait voir dans les rêves de Pharaon l’hypothèse d’un déréglement de l’économie égyptienne. C’est une idée hérétique. En système soviétique, le « sorcier » juif osant expliquer le déréglement du plan économique se serait retrouvé en asile psychiatrique. L’idée que les crus du Nils puissent se dérégler est l’héresie absolue. C’est le type d’explication qui ne peut que contredire la mentalité orthodoxe de la religion astrobiologique : tout est fixé au niveau des astres. Et ces païens-là avaient une capacité esthétique de diagnostic dans la phénoménologie que les modernes ont perdu.

Les modernes s’y relient par un biais poétique, esthétique et dévitalisé, et secondarisé.

Pour préparer une émission télévisée sur Pessa’h, j’ai accepté l’hérésie du Rabbi Josy Eisenberg qui avait choisi comme lieu de tournage la salle égyptienne au musée du Louvre. Il fallait traverser les salles grecques. En bon rabbin orthodoxe, je n’étais jamais rentré dans une église ou un musée qui comportent des statues, mais à la limite c’est la même chose. 

Mais pour la mitzvah, je me suis finalement décidé. Quand je suis entré dans les salles grecques j’ai été impressionné par la beauté de la statuaire grecque, très jolie. Mais entrant ensuite dans les salles égyptiennes, les salles grecques c’étaient finalement rien du tout ! L’esthétique grecque est très harmonieuse mais tout y est mort ! Surtout comparée en contraste avec cette énorme vie qui est figée dans la pierre des statues égyptiennes. Il y a ici une expérience spirituelle colossale qui a été fixée par les artistes égyptiens. Et comparativement, la beauté de la statue grecque est une beauté sophistiquée, artificielle, et morte. Les Grecs ont laissé intentionnellement les yeux vides, morts, Alors que les formes de la vie hybrides dans la statuaire égyptienne font pressentir une expérience spirituelle colossale de ce type de paganisme. Ce qui d’ailleurs grandit d’autant le mérite des Hébreux de l’époque d’avoir pu traverser de telles civilisations sans s’y assimiler ! Les tentations étaient très grandes. Probablement, la tentation de l’Egypte a du être beaucoup plus grande que la tentation de la civilisation grecque elle-même. D’une certaine manière ‘Hanoukah et Pessa’h se ressemble un peu de ce point de vue-là. Arriver à rester soi-même malgré la traversée de ce type de sollicitation culturelle aussi colossal et important ; et au fond, peut-être l’expérience que nous avons eu des dangers de l’assimilation est peu de chose à côté de ce qu’a pu être cette histoire dans les grandes civilisations de l’antiquité. Parce que, comparativement, les civilisations contemporaines apparaissent dévitalisées par rapport à ce qu’a pu être la vie spirituelle au temps des grands paganismes. Peut-être que les seuls siècles de grande vie spirituelle en Occident ont été le Moyen-Âge et non comme on pourrait le croire ce qui est venu après.

Dans ce type de rêve, le Pharaon rêve comme un hébreu. C’est un rêve que l’égyptien orthodoxe ne peut pas avoir : ce pressentiment que peut-être les lois qui régissent l’économie humaine peuvent se dérégler. Vous voyez à quel point cela ressemble à la matérialité orthodoxe du matérialisme contemporain. Cela peut nous faire comprendre beaucoup ce qui se passe dans les pays soviétiques et qui reste incompréhensible pour les européens d’Occident : étant données les lois scientifiques sociologiques pour l’économie et le plan quiquennal et septennal de l’économie, l’idée qu’un facteur de liberté puisse venir détraquer, tout cela remet en question la conception du monde de la vérité de la dialectique matérialiste marxiste, et apparait comme l’hérésie et le blasphème absolu et impensable. Celui qui pense ainsi est sans doute possible fou, donc il faut le soigner…

Il y a beaucoup d’études qui sont faites à propos de ce qu’on appelle l’esprit d’orthodoxie. Les religions idolâtres astrobiologiques sont des religions basées sur l’esprit d’orthodoxie. Une quelconque hypothèse qui soit autrement remet en question tout le système ! Or, la perception du facteur de liberté dans l’histoire c’est quasiment l’hébreu qui la possède.

41.8

וְאֵין-פּוֹתֵר אוֹתָם לְפַרְעֹה

Mais nul ne put en expliquer le sens à Parôh.

Et le Pharaon n’a pas trouvé dans sa propre société de sages qui soient capables de lui expliquer de façon à satisfaire son esprit.     

Les explications données peuvent être satisfaisantes d’un point de vue purement intellectuel, compatibles et homogènes à la doctrine officielle, mais elles ne pouvaient pas satisfaire son propre pressentiment, sa propre intuition.

C’est précisément le Sar Hamashkim, qui avait été dans la fosse avec Yossef et auquel Yossef avait expliqué le rêve, qui raconte au Pharaon une expérience de cet ordre. Comme une intimité de pressentiment entre le ministre de Pharaon passé par l’expérience du rêve et le Pharaon. Il lui parle de Joseph un homme capable de dévoiler le sens du rêve à la manière hébraïque. Le Pharaon en profitera par la suite pour lui confier la gestion des affaires.

Certains historiens de cette époque ont noté qu’effectivement, il y a une parenthèse dans l’histoire de la culture égyptienne : il y a une dynastie monothéiste. Tout se passe comme si on pourrait faire le parallèle entre le récit biblique et cette indication des historiens. Ce n’est pas pour dire que nous ayons besoin des hypothèses des historiens pour comprendre ce qui se passe dans le récit biblique, c’est à un autre niveau que cela se passe. Mais il y a eu semble-t-il cette parenthèse où l’Egypte a connu un temps de théologie monothéiste à travers son expérience spirituelle païenne telle qu’elle la connaissait.

Voilà le 1^er thème que je voulais voir aujourd’hui. Si vous avez des questions on approfondira tel ou tel point ou on en choisira un autre ?

***

Je vais un peu enrichir cette analyse par un midrash. Je vais d’abord commencer par expliquer la différence entre les deux mentalités. La mentalité hébraïque que nous décrit la Torah et selon laquelle le monde est dirigé par une volonté libre, et la mentalité du paganisme selon laquelle l’histoire du monde est le résultat d’un jeu de forces impersonnelles qui ont été divinisées et qui sont le conditionnement des phénomènes (comme on le connait dans la mentalité scientifique moderne) mais aussi des faits eux-mêmes, des événements eux-mêmes. 

Ce que nous découvrons de façon vraiment positive à travers la mentalité scientifique, c’est que les phénomènes sont régis par des lois stables. Cette définition-là du principe du déterminisme est compatible avec le monothéisme hébreu. Une volonté libre a créé le monde et a fixé les lois par lesquelles les phénomènes du monde fonctionnent.

Et cette stabilisation des lois de la nature c’est le fondement et la condition même de la liberté humaine. Pour que la liberté humaine soit possible il faut que le fonctionnement du monde dans lequel l’homme est inséré soit garanti des lois stables.

Je peux citer des quantités de versets à ce sujet. Finalement l’ordre de la nature, le véritable ordre des lois qui régissent les phénomènes c’est la volonté du Créateur qui les a installé avec comme principe qu’une loi ne peut pas avoir d’exception. L’exception qu’on appelera le miracle, c’est un cas particulier exceptionnel. Mais il y a une confiance en Dieu Créateur qui passe par cette certitude que les phénomènes obéissent toujours aux mêmes lois. C’est la mentalité scientifique que nous connaissons dans la mentalité moderne et qui est compatible avec le monothéisme hébreu.

Il y a une différence d’approche de ce problème à travers le judaïsme et d’autres mentalités religieuses, en ce sens que chez les Goyim en général, l’évidence serait que l’ordre des lois de la nature échappent à la volonté de Dieu et que la volonté de Dieu ne passe qu’à travers les miracles, alors que le monothéisme hébreu commence d’abord par affirmer que ce Dieu auquel nous croyons est le Créateur de la nature, et par conséquent, il ne peut pas y avoir d’opposition irrémédiable entre la loi morale révélée par Dieu dans l’expérience spirituelle, et d’autre part la loi physique, la loi de la nature qu’il a installé Lui en tant que Créateur.

A la limite, cette notion dualiste selon laquelle les lois de la nature seraient l’œuvre du diable et les lois morales seraient l’œuvre de Dieu est étrangère au monothéisme hébreu. C’est celui qui a créé la nature et ses lois qui nous a donné les lois de la morale.

Par conséquent, à la racine et dans le principe, les deux ordres, celui de la nature et celui de la morale, ont une racine commune. C’est au-delà de la raison, mais c’est le fondement même de la foi hébraïque. C’est bien clair : Hashem Hou HaElohim. Celui qui nous a révélé la Torah c’est Celui-là même qui a créé le monde. C’est pourquoi d’ailleurs nous avons confiance que cette Torah correspond à ce monde.

Mais l’expérience nous montre que c’est très difficile de tenir compte d’une telle évidence dans la culture contemporaine qui est dualiste : l’ordre de la nature et l’ordre de la vie spirituelle sont incompatibles et irrémédiables. C’est pourquoi d’ailleurs la conscience contemporaine tente de plus en plus à devenir une conscience tragique, parce que c’est une conscience dualiste dans le fond.

Dans la mentalité païenne de la religion astrobiologique, ce n’est pas ce principe de déterminisme là qui est en question. Nous trouvons là un principe selon lequel les faits et non seulement les phénomènes sont prédéterminés par le fonctionnement des lois  cosmiques. C’est une toute autre mentalité.

Je prends par exemple le phénomène de la pluie. Il y a différence radicale entre les mentalités. Lorsqu’il pleut c’est comme ça que cela fonctionne l’évaporation des eaux de la mer et la condensation dans les nuages, et les précipitations… et il y a des lois qui régissent tout cela, et la mentalité scientifique positive nous dira que lorsqu’il y a pluie c’est ainsi que cela fonctionne. Tandis que la mentalité astrobiologique dira « tel jour à telle heure il y aura pluie ! » Il y a une prédétermination des phénomènes. Ceci a été critiqué bien entendu par les sages d’Israël : bien évidemment le phénomène humain est  conditionné, il y a des tendances mais il n’y a pas de fatalité des événements. Il y a un conditionnement des phénomènes,  donc des tendances au niveau de l’identité humaine, mais non pas fatalité du destin, du Goral.

…/…

Le tsadiq  une définition

par le Rav Léon Askénazi

www.breslev.co.il/articles/bnei_noah/le_tsadiq___une_définition.aspx?id=8559&language=french

S'il y avait un seul homme sur terre, l'histoire serait autre. Mais dès qu'il y en a deux, le problème de la paix et de la guerre se pose. Telle est effectivement l'équation fondamentale de la prophétie hébraïque : prévoir un monde où cette question sera résolue, un monde de paix...

Le premier chapitre de la Genèse laisse apparaître l'idée d'un projet qui doit être réalisé tout au long de l'histoire humaine, avec notamment deux notions directrices sous-jacentes : la bénédiction et la sainteté. Il est suivi par le récit condensé des dix premières générations qui va se conclure par un échec, celui du déluge. Ainsi cette première tentative s'achève par une sanction, non pas la destruction de l'humanité mais par son “effacement” selon les termes mêmes de la Tora. Plus précisément – selon l'enseignement du Maharal – la “forme” qu'a prise l'identité humaine se trouve annulée. Tel est le sens du fait que le déluge est un déluge d'eau et non de feu.

Un point doit nous frapper dans l'étude de ce récit : il ne s'agit pas encore de ce que l'on appellera plus tard le problème “religieux” (parlant français, c'est ainsi que je dois m'exprimer) ; il s'agit du problème moral. L'humanité est condamnée car “la terre était emplie de violence”. Le problème que la société humaine avait à résoudre est celui des rapports entre sujets humains, la question fondamentale (n'ayant toujours pas trouvé de solution réelle) de leur coexistence et qui se pose dès qu'il y a deux frères.

S'il y avait un seul homme sur terre, l'histoire serait autre. Mais dès qu'il y en a deux, le problème de la paix et de la guerre se pose. Telle est effectivement l'équation fondamentale de la prophétie hébraïque : prévoir un monde où cette question sera résolue, un monde de paix que les prophètes de la Bible appellent les temps messianiques. En termes traditionnels, on dira que le problème que l'humanité avait à résoudre est celui des “rapports des hommes entre eux”. Cependant, en filigrane, sous-tendant ce problème, transparaît également le problème des “rapports entre l'homme et D-ieu”, lequel est véritablement le problème religieux. Il est écrit dans la Tora (Genèse 6:11) : “La terre s'est corrompue devant D-ieu et s'est remplie de violence.”

On ne saurait donc affirmer que le problème qui apparaîtra de façon plus fondamentale dans la lignée d'Israël à partir d'Abraham – le problème des rapports entre l'homme et son Créateur – n'est pas déjà posé dans cette première partie de l'histoire humaine. Il n'en reste pas moins que c'est d'abord le problème moral qui constitue le gros plan du récit.

Avant d'aboutir à la sanction ultime, tous les sursis possibles sont donnés à l'humanité pour se reprendre et résoudre le problème. En vertu de la patience du créateur, “Il y a dix générations d'Adam jusqu'à Noé” indique le Pirqé Avoth (ch, 5). Cependant, tous les sursis étant épuisés, finalement la sanction arrive.

Il y a toutefois un rescapé – ou plutôt une famille rescapée – celle de Noé, c'est-à-dire une manière d'être homme qui porte en elle une possibilité de reprise de l'histoire humaine. Le Midrach et les commentateurs vont donc s'interroger sur la raison et le mérite qui ont permis ce salut. Pourquoi “l'identité Noé” a-t-elle été sauvée ? Pour échapper à un désastre aussi massif, à une telle “Choa”, si j'ose dire, il faut une raison exceptionnelle. Tel est le sujet des lignes qui suivent.

Revenons à l'annonce du déluge (Genèse 6:7) : “Et l'Eternel dit : 'L'homme que J'ai créé, Je l'effacerai de dessus la face de la terre, depuis l'homme jusqu'à la bête, jusqu'aux reptiles, et jusqu'à l'oiseau du ciel."” On trouve ici l'énumération des êtres vivants créés au sixième jour : l'homme et son environnement, autrement dit tout ce qui est donné à l'histoire du “septième jour”, c'est-à-dire à l'histoire de l'homme jusqu'aux temps messianiques, jusqu'à l'heure où l'identité humaine aura résolu ses contradictions. L'homme et son environnement vont être effacés, “car J'ai regretté de les avoir faits.”

On notera que ce verset n'exclut pas Noé de l'effacement général. C'est précisément ce qu'enseigne le traité Sanhédrin 108a, selon lequel Noé était compris dans le jugement, dans la décision d'effacer cette manière d'être homme des dix premières générations. Voici cet enseignement : “On a enseigné à la maison de Rabbi Ichmaël : la sanction avait été prononcée également sur Noé ; cependant, il a trouvé grâce aux yeux de D-ieu comme il est dit (verset 7) : “Car J'ai regretté de les avoir fait” et “Noé a trouvé grâce aux yeux de l'Eternel (verset 8).”

Autrement dit, si l'on se place dans la perspective d'un jugement strict, même cette manière d'être homme nommée Noé et à partir de laquelle va recommencer l'histoire humaine pour aboutir – via Abraham – à l'identité d'Israël, même cette identité là n'avait pas mérité par elle-même d'être épargnée par la sanction du déluge. “Noé a trouvé grâce”, c'est vraiment gratuit, c'est véritablement une grâce.

Précisons. Que Noé ait trouvé grâce, nous l'apprenons directement du verset. Mais nous aurions encore pu penser que cette grâce se justifiait par un mérite particulier. L'enseignement de Rabbi Ichmaël vient affirmer qu'il n'en est rien. Nous avons donc là une notion à éclaircir, cette notion de “grâce” qui est exprimée en hébreu par le mot “'hen”. Que signifie cette gratuité, cet au-delà de tout mérite qui explique le salut de Noé ? Lisons le verset suivant : “Voici les engendrements de Noé ; Noé était un homme Juste, intègre dans ses générations ; Noé se conduisait avec D-ieu.”

D'emblée, la succession des deux versets soulève une difficulté évidente. Le verset 8 énonce que Noé a trouvé grâce et Rabbi Ichmaël souligne le caractère gratuit de cette grâce. Et voilà que le verset 9 définit Noé comme un Juste, un tsadiq. À moins de se trouver dans une contradiction, cela ne peut venir expliquer pourquoi Noé a trouvé grâce. Il faut donc approfondir notre thème, ce que nous allons faire à l'aide du commentaire de Rachi. Mais auparavant, je voudrais élargir la perspective et montrer les dimensions du sujet qui se pose à nous.

En fait, il existe deux possibilités pour analyser cette difficulté. L'une se trouve dans la lecture juive du texte et l'autre dans ce que j'appellerai l'atmosphère de la conscience chrétienne lorsqu'elle lit la Bible. Dès les premiers chapitres de la Bible, ce problème sépare ces deux mondes, le judaïsme d'un côté, le christianisme de l'autre. C'est l'une des catégories les plus importantes de nos différends.

Dans l'ambiance chrétienne de la lecture de la Bible qu'appelle-t-on un Juste, un tsadiq ? C'est quelqu'un qui a trouvé grâce. Perspective de lecture que l'on va évidemment évacuer et qui montre à quel point ce sujet fait problème. Il nous faut résoudre cette contradiction entre ces deux notions, ces deux informations que la Tora nous donne, d'une part que Noé a trouvé grâce, d'autre part qu'il était un Juste.

En revanche, en univers juif, être tsadiq, cela veut dire avoir un mérite suffisant qui vient de la concordance entre les actes et la loi. Le tsadiq est celui dont les actes sont conformes à la loi, celui qui agit justement, c'est-à-dire de façon juste par rapport à une norme, par rapport à une loi. C'est cela qui fait acquérir le mérite. D'un autre côté, trouver grâce, cela veut dire pour Noé obtenir son salut de façon gratuite, sans référence à un quelconque mérite. Définir un Juste comme celui qui a trouvé grâce est une inversion complète des catégories hébraïques. Ne cherchons donc pas dans sa définition comme tsadiq l'explication de la raison pour laquelle Noé a trouvé grâce, parce que trouver grâce, c'est trouver grâce. C'est gratuit. Mais pourquoi la Tora nous a-t-elle dit qu'il était tsadiq ? Rachi commente :

“Puisque le texte a mentionné le nom de Noé, il a raconté sa louange comme il est dit (Proverbes 10:7) : 'La mention du Juste est en vue de la bénédiction'”.

Il faut bien mettre en évidence le sens de ce commentaire. Pourquoi la Tora nous dit-elle que Noé était tsadiq ? Réponse : non pas pour nous expliquer la raison pour laquelle il a trouvé grâce mais parce que lorsque l'on mentionne quelqu'un qui est un Juste, il faut rappeler qu'il l'est. Pour comprendre la grâce, il faudra donc faire appel à un tout autre principe.

Avant d'y arriver, précisons encore cette notion de Juste, de tsadiq. Suspendons d'abord son sens moral – le Juste avec une majuscule – et comprenons la notion au sens étymologique qui en est le fondement, celui que l'on trouve dans l'expression “tomber juste”, la justesse. De même en hébreu, pour dire “tu as raison”, on dit “ata tsodeq”. Cela veut dire “c'est  exact”. Si l'on se réfère maintenant à la loi morale, “Juste” signifie donc être en exactitude par rapport à la loi.

La Tora – par sa préface historique – veut nous faire connaître qui est cet Israël qui recevra cette Tora, selon l'expression “qui nous a choisi d'entre tous les peuples et nous a donné sa Tora”. Nous saurons ainsi qui nous sommes pour avoir reçu cette Tora.

Mais cela veut-il dire que seul Israël pourrait être appelé Juste ? Que cette notion du Juste – du tsadiq – ne serait pas donnée à l'échelle universelle ? Qu'il y aurait une sorte d'injustice qui ferait qu'a priori, celui qui n'est pas né d'Israël n'aurait aucune chance d'être tsadiq ? Si être tsadiq implique un jugement d'identité par rapport à une loi déterminée – la Tora – celui qui ne serait pas dans le cas de connaître cette Tora n'aurait a priori aucune chance d'arriver à être tsadiq.

Le fait que la Tora mette en avant le personnage de Noé est très important. Elle nous indique par là qu'un homme qui n'est pas d'Israël mais appartient seulement à la préhistoire d'Israël, un homme ayant l'identité Noé, est appelé tsadiq.

Cela signifie donc qu'il y a au minimum deux niveaux de définition de ce terme, de cette catégorie. Le premier, propre d'ailleurs à la tradition du Midrach, définit le tsadiq dans l'ordre de l'attitude de la volonté à l'échelle universelle. Le tsadiq est celui dont la volonté préfère systématiquement, en général, le bien au mal. Inversement celui dont la volonté préfère en général le mal au bien est appelé “méchant” (“rach'a”). Quelle que soit la loi à laquelle il se mesure, par éducation, par tradition, c'est-à-dire par sa propre éducation, par sa propre tradition, l'homme est d'abord jugé dans l'ordre de l'attitude de sa volonté. Sous réserve – il faut l'ajouter immédiatement – d'un minimum de connaissances, de bonne foi et de sincérité, ce minimum étant défini par les sept lois des "Enfants de Noé" (“les Bnei Noah”). Cela définit le tsadiq à l'échelle universelle, ce qui nous est indiqué par le verset lui-même: “Noé était un homme juste”. Pourtant la Tora n'est pas encore révélée. Cela signifie donc qu'il y a une définition du Juste dans l'ordre de l'attitude de la volonté. Est tsadiq l'homme porté par sa propre volonté à préférer le bien tel qu'il le connaît au mal tel qu'il le connaît.

Voilà ce qui définit le tsadiq selon l'identité Noé et l'alliance des “Enfants de Noé” (“les Bnei Noah”).

Noé et Abraham : histoire de contrastes

par le Rav Léon Askénazi

Il ne suffisait pas à Noé d'être tsadiq pour être sauvé. Si parmi tous les tsadiqim possibles de son temps c'est Noé qui est choisi, c'est parce qu'il porte en lui la possibilité d'Abraham.

À partir d'Abraham, va se constituer l'identité d'Israël à qui la Tora sera donnée, c'est-à-dire l'identité qui recevra la révélation de la loi absolue de ce qu'est le bien et le mal selon D-ieu, ce qui définit le tsadiq de l'alliance d'Abraham. Non plus le tsadiq dans l'ordre de la bonne volonté mais par rapport à la loi absolue, la loi de vérité révélée à Israël.

On peut préciser cela avec la définition traditionnelle des différents niveaux de l'ordre de la vertu structurés par les initiales du nom d'Isaac (Yits'aq), soit iod-tsadé-het-kof. Il y a d'abord le yachar, l'homme de rectitude, celui qui veut se conduire d'après le chemin droit et cela avant toute norme, avant toute loi. Puis vient le tsadiq avec les deux niveaux décrits précdédemment, le niveau universel dans l'ordre de la bonne volonté relativement à sa propre loi (mais néanmoins conforme à la charte des sept lois de´s Bnei Noa'h), et le niveau absolu relatif à la loi révélée. Au-dessus du tsadiq, il y a le 'hassid : le tsadiq obéit à ce que la loi demande, tandis que le 'hassid veut “par lui-même” ce que la loi demande.

Maïmonide approfondit cette différence dans son ouvrage “Chemona peraqim” (“Les huit chapitres”). Il y a des hommes dont leurs tendances profondes les mènent au mal, mais qui ont malgré tout des raisons de savoir que c'est le bien qu'il faut faire, et ils le font. On appelle une telle personne un “Juste malheureux de l'être” (“Tsadiq ver'a lo”). Il agit justement par rapport à la loi, il lui obéit – éventuellement à contrecœur – mais il obéit. Maïmonide enseigne que celui qui obéit tout en étant malheureux d'obéir a peut-être plus de mérite que celui qui obéit de lui-même. En revanche le 'hassid est celui qui, par lui-même, veut ce que la loi veut. À la limite, même si la loi ne le lui demandait pas, il le voudrait. C'est donc un niveau très élevé. Le 'hassid a une connaissance profonde – par le cœur si j'ose dire – de ce que la loi veut lorsqu'elle demande ce qu'elle demande. C'est pourquoi il peut arriver que dans sa conduite, il se conduise de façon apparemment un peu différente de ce que la loi dit, parce qu'il fait ce que la loi veut. Il agit “par delà la mesure de la loi”. Un 'hassid peut faire ou moins ou plus parce qu'il est 'hassid, parce qu'il sait ce que la loi demanderait dans ce cas particulier, parce qu'il sait ce qu'elle veut et pas simplement ce qu'elle commande dans ce qui est écrit dans le code.

Enfin, au delà du 'hassid, se trouve le qadoch, l'homme de sainteté, celui qui à la fois comprend et veut ce que D-ieu veut lorsqu'il donne la Tora. Il se situe à un niveau qui peut nous dépasser.

Cette hiérarchie iachar, tsadiq, 'hassid, qadoch est rassemblée dans les initiales du nom d'Yits'haq et apparaît dans la prière du matin du Chabath des jours de fête.

Revenons à Noé. C'est un tsadiq mais ce n'est pas pour cette raison qu'il a été sauvé. On peut le comprendre de la manière suivante : probablement il y avait d'autres tsadiqim de ce genre, mais c'est lui qui a été sauvé de façon gratuite. Toutefois, gratuit ne veut pas dire arbitraire, sans raison, et c'est cela que je vais essayer d'expliquer.

Nous savons qu'il y avait en ce temps-là, dans ces générations-là, au moins un tsadiq par génération, celui dont le nom est cité dans les généalogies du récit de la Tora. Notamment – selon le Midrach – Mathusalem (Metouchela'h), était un très grand tsadiq, même supérieur à Noé. Il y avait donc d'autres tsadiqim à l'échelle universelle et c'est pourtant Noé qui a été choisi.

Par ailleurs, le Midrach met en regard deux versets relatifs à Noé d'un côté et à Abraham de l'autre :

“Noé était un homme Juste et intègre dans ses générations. Noé marchait avec D-ieu” (Genèse 2:9)

“[D-ieu dit à Abraham :] Marche devant moi et soit intègre” (Genèse 17:1)

Noé et Abraham sont caractérisés par des termes voisins mais néanmoins repris de manière distincte. Noé est “avec D-ieu”, là où D-ieu se trouve. En revanche, à Abraham il est prescrit : “Marche devant moi”. Donc le programme de justice ou de sainteté déjà amorcé dans le fait d'être tsadiq est différent au niveau des identités respectives de Noé et d'Abraham. De même Rachi commentant l'expression “dans ses générations” met en regard Noé et Abraham :

“Certains de nos maîtres ont expliqué cette expression dans l'ordre de la louange : à plus forte raison s'il se trouvait dans une génération de Justes, il serait encore plus Juste. Mais d'autres ont expliqué ces termes de façon péjorative : selon sa génération il était Juste, mais s'il était dans la génération d'Abraham, il n'aurait même pas été mentionné.”

Noé et Abraham sont tous deux des Justes, mais de nature différente. Noé est certes un très grand tsadiq, c'est grâce à lui que l'humanité a été sauvée, mais c'est un tsadiq d'une certaine nature. La différence avec Abraham apparaît dans l'épisode où D-ieu fait savoir à Abraham qu'il va juger Sodome et Gomorrhe et les détruire, parce qu'il y avait encore là-bas, de la même manière, saturation de violence. Abraham intervient immédiatement et plaide. Alors que Noé entend dire qu'une sanction de destruction va s'abattre sur l'humanité et la Tora ne nous dit pas qu'il a intercédé. Même s'il a intercédé,  la Tora n'a pas jugé que ce fût d'une manière telle que cela méritait d'être signalé.

Un texte du Midrach est très suggestif à cet égard. Le verset 8 dit : “Et Noé a trouvé grâce aux yeux de D-ieu.” Le Midrach commente :

“Et dans les yeux de Noé, D-ieu n'a rien trouvé, même pas une larme.”

Noé est un Juste qui ne fait pas le mal, mais c'est un Juste qui, entendant annoncer une telle sanction – la destruction de l'humanité entière – est capable de ne pas intercéder. Comme le dit le Midrach, il ne pleure pas. Alors qu'entendant le même jugement, la même sanction annoncée contre Sodome et Gomorrhe – dont la Tora nous dit que leurs habitants étaient les plus grands méchants (rech'aïm) – Abraham plaide, discute pied à pied avec D-ieu lui-même pour essayer de les sauver. Voilà l'une des différences entre Noé et Abraham.

De manière un peu schématique, Noé est un Juste défini de façon essentiellement négative. Il ne fait pas le mal, mais il n'y a pas d'indication qu'il soit Juste au sens positif, qu'il soit capable de faire le bien et pas seulement de ne pas faire le mal. La tradition connaît deux catégories de Justes : le “Juste sans plus” (le “tsadiq”) et le “Juste bon” (le “tsadiq tov”). Tsadiq seul, sans adjectif, caractérise la relation entre l'homme et D-ieu ; tsadiq tov, ajoute une détermination relative à la relation entre l'homme et son prochain. Cela ne nous autorise pas, nous, à porter un jugement sur Noé ; seulement d'admette que la stature, le profil de l'identité d'Abraham en tant que tsadiq dépasse infiniment celui de Noé.

Le texte nous donne une autre indication : “Noé a trouvé grâce aux yeux d'Hachem ” alors que lorsqu'il est dit que Noé est tsadiq, le texte porte “avec Eloqim marchait Noé.” Noé est tsadiq par rapport à Eloqim, mais trouve grâce aux yeux d'Hachem. Cela signifie que Noé est tsadiq par rapport à l'ordre d'une vérité morale d'après les lois de la création (“Eloqim” est le nom de D-ieu comme créateur du monde). En revanche, relativement au projet de D-ieu pour l'histoire humaine (c'est dans l'histoire humaine que le nom Hachem se révèle), Noé a trouvé grâce. “Noé marche avec D-ieu”, il est conforme à la révélation déjà acquise, alors que “Abraham marche devant D-ieu”, il est une sorte d'éclaireur qui ouvre la route par où la révélation pourra passer. Il y a entre eux une différence d'envergure radicale.

Un texte semble contredire cette donnée. Après que Noé ait construit l'arche, la Tora dit :

“Hachem dit à Noé : 'Viens toi et toute ta maison à l'arche car c'est toi que J'ai vu comme tsadiq dans cette génération.'”

Ce verset (où apparaît le nom “Hachem”) semble contredire la mise en regard que le Midrach faisait entre Noé d'un côté et Abraham de l'autre ! Mais en réalité il a une forme particulière qui donne la solution de cette difficulté. En hébreu, “je t'ai vu” se dit “reïtikha”, alors que le texte est “otkha raïti ” (“toi que J'ai vu”). Mais ce toi-là en hébreu signifie ce qui est avec toi ou encore “ton signe”. Le sens du texte est donc : “ce qui est avec toi” (ou encore “ton signe”), je l'ai vu tsadiq devant moi. Ce qui est avec Noé – ce signe – c'est Abraham que Noé porte en lui.

Il n'y a donc pas de contradiction. Si Noé a été sauvé, c'est parce qu'il portait en lui la possibilité d'Abraham. C'est ce qu'annonce notre premier verset : “Voici l'histoire des engendrements de Noé...”, ce qui aboutira à Abraham. De tous les tsadiqim possibles à la manière de Noé, c'est Noé qui est sauvé gratuitement. Mais ce n'est pas arbitraire. Il y a une raison à son salut, ce n'est pas son mérite, c'est sa descendance. La gratuité au-delà du mérite individuel est bien une gratuité mais n'est pas arbitraire. Les contemporains de Noé ne peuvent pas comprendre pourquoi c'est lui qui est sauvé plutôt qu'un autre, D-ieu seul le sait. D-ieu seul sait que Noé porte en lui la possibilité d'Abraham. En réalité, c'est Abraham qui a sauvé Noé.

Revenons au commentaire de Rachi que j'ai cité précédemment. Rachi avait dit : “Puisque le texte a mentionné le nom de Noé, il a raconté sa louange car le souvenir du Juste est pour une bénédiction.” La louange de Noé – sa mention en tant que tsadiq – ne vient pas expliquer pourquoi il est sauvé, mais elle est faite parce que le souvenir d'un tsadiq est une bénédiction. Cependant, il ne suffisait pas à Noé d'être tsadiq pour être sauvé. Si parmi tous les tsadiqim possibles de son temps c'est Noé qui est choisi, c'est parce qu'il porte en lui la possibilité d'Abraham.

Je terminerai par ce qu'on appelle un 'hidouch (c'est-à-dire un commentaire innovateur) relatif au verset lu selon le commentaire de Rachi. À la fin de la paracha de Noé, Abraham apparaît sur la scène de l'histoire. Voici ce que D-ieu dit à Abraham : (Genèse 12:2) :

“Je ferai de toi une grande nation et Je te bénirai, J'agrandirai ton nom et tu seras bénédiction.”

L'émergence de la bénédiction dans l'histoire d'Abraham est un tournant. La bénédiction avait disparu dès la faute du premier homme et elle revient avec Abraham. À partir d'Abraham, il s'agira de savoir par qui passe la bénédiction, car c'est chez celui par qui passe la bénédiction que doit se révéler la loi de sainteté. Cela nous est annoncé par le verset lu selon le commentaire de Rachi : la mention du tsadiq qu'est Noé est faite en vue de la bénédiction, c'est-à-dire en vue d'Abraham qui est “bénédiction”.

***

Korah (1984)

Parashah Korah 1984 2^ème partie

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/parasha/korah_serie_1984/cours_1

Face B

…/…

Lorsque nous avons étudié le plan du ‘Houmash, la définition qui nous est apparu du livre de Bemidbar c’est que c’est le livre qui raconte les épreuves de la génération  du peuple d’Israël qui est sortie d’Egypte.

De la même manière que l’identité d’Israël s’est préparée à travers l’histoire des Patriarches qui ont à faire la preuve qu’ils étaient capables à l’échelle individuelle d’être des tsadikim chacun par rapport à la vertu qui lui était propre, de la même maniére le peuple de la descendance des Patriarches en tant que société a été mise à l’épreuve pendant tout ce temps de la constitution de l’identité d’Israël au niveau de la généation de la sortie d’Egypte. Dans le textes précédents, la Torah nous a donné le récit de ces mises à l’épreuve

La Parashah de Qora’h commence par une épreuve particulière qui est celle de la Ma’hloqet, de la controverse, la querelle. Les conflits entre personnes qui incarnent pour chacunes d’entre elles une valeur. Il s’agit d’une société où chaque individu est candidat à être une personne. C’est le propre de ce genre de société de faire apparaitre un conflit entre personnes surtout lorsqu’il y a une proximitié d’identité. Ce qui est le cas dans le récit qui nous est donné : la révolte de Qora’h contre Moïse et Aharon.

16:1

וַיִּקַּח קֹרַח, בֶּן-יִצְהָר בֶּן-קְהָת בֶּן-לֵוִי; וְדָתָן וַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב, וְאוֹן בֶּן-פֶּלֶת--בְּנֵי רְאוּבֵן

וַיִּקַּח קֹרַח, בֶּן-יִצְהָר בֶּן-קְהָת בֶּן-לֵוִי

Vayikar Qora’h ben Izhar Ben Qehat ben Lévi…

Et pris Qora’h fils de Izhar fils de de Lévi

Qora’h est un descendant de la lignée qui le rattache aux enfants de Lévi fils de Jacob.

Ainsi que Datam et Aviram et On benPelet princes de la tribu de Reouben...

16:1

וַיִּקַּח קֹרַח, בֶּן-יִצְהָר בֶּן-קְהָת בֶּן-לֵוִי; וְדָתָן וַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב, וְאוֹן בֶּן-פֶּלֶת--בְּנֵי רְאוּבֵן

Vayika’h Kora’h ben-Yitshar ben-Kehat ben-Levi

veDatan va'Aviram beney Eli'av ve'On ben-Pelet beney Reouven

Et Qora’h pris...Datam et Aviram ainsi que On ben tsedek ...de la tribu de Reouben

Ce verset est difficile car il manque un complément d’objet au verbe.

On nous indique une coalition de Qora’h avec Datan et Aviram qui sont d’aprés le Midrah ces 2 Hébreux qui se querellaient au moment où Moïse intervient  pour la 1^ère fois avant la sortie d’Egypte.

Et Prit Qora’h ?

Le sens donné par les commentateur c’est qu’il se mît à part, il a pris partie.

Rashi :

Et Qora’h prit :  il s‘est pris lui-même (il a fondé un partie à part) afin d’être en Mal’hoquet en conflit avec une partie du dedans de l’assemblée, pour fomenter une contestation contre la Kehounah.

Contre le fait que Mosheh dise au nom de Dieu que Aharon sera le grand-prêtre. Il a des raisons de penser que si Moïse fils de Amram est institué chef politique, la kehounah lui revient à lui Qora’h.

Il accuse Moïse et Aharon de népotisme => de favoriser les membres de sa propre famille au détriment des autres...  

Onkelos : Vayikar Qora’h est traduit par Vehitpaleg Qora’h

C’est un mot qui va entrer dans l’hébreu moderne. Un parti en hébreu ouflagah

Péleg : une cassure une brisure d’unité.

Qora’h s’est séparé pour fomenter une controverse...

C’est le sens pshat du verset lui-même ce qui est évident avec les signes de cantilations.

וַיִּקַּח קֹרַח

Vayikar Qora’h

Et Qora’h prit…

Il prit le fils de Izhar le fils de Qehat le fils de Levi

(Il se prend pour qui ? Pour le fils de... de Lévi )

Cela veut dire le fait de se prendre soi-même à part pour faire partie.

La Torah condamne cela comme étant une brisure de l’unité d’Israël.

Un thème de réflexion à ce sujet :

Il y a une différenciation naturelle des différentes manières d’être Israël à l’intérieur de la même société  à travers les tribus (nous dirions aujourd’hui à travers les différentes communautés), mais le fait de superposer à cela une division artificielle qui en réalité a un objectif de querelle intéressée, c’est un aspect négatif.

La division en tribu est une division naturelle qui lorsqu’elle est dans la perspective de l’unité de l’ensemble est un enrichissement.

Mais la division en parties risque d’être une brisure de l’unité et les termes employés par le texte indiquent qu’il y a là un prétexte pour vider une querelle personnelle. C’est intéressé et non pas une différenciation naturelle.

Nous allons voir comment dans le discours de Qora’h à Moïse révéle les éléments de cette contestation démagogique.

16:1

וַיִּקַּח קֹרַח, בֶּן-יִצְהָר בֶּן-קְהָת בֶּן-לֵוִי

Vayika’h Kora’h ben-Yitshar ben-Kehat ben-Levi

Et Qora’h prit le fils de Izhar le fils de Qehat le fils de Lévi

C’est à dire il prit ses droits à une certaine dignité, l’énoncé de sa dénomination est l’énoncé de sa valeur. Son nom déployé en lui-même indique simple et dans sa dénomination la dignité dont il va se prévaloir.

En réalité le Pshat n’a pas de traduction.

וַיָּקֻמוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה, וַאֲנָשִׁים מִבְּנֵי-יִשְׂרָאֵל חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם, נְשִׂיאֵי עֵדָה קְרִאֵי מוֹעֵד, אַנְשֵׁי-שֵׁם

« Et ils de dressérent contre Moïse et avec eux il y avait des personalités du dedans des enfants d’Israël, 250 » 

Midrash : 250 rashei sanedraot - chef de tribunaux

Qora’h avait comme alliés Datan et Aviram et On ben Pelet  et a réussi à rassembler 250 grands notables d’Israël, des Talmidei ‘Hakhamim, des chefs de tribunaux. C’est une révolte importante. 

La querelle de Qora’h est la contestation des notables de Lévi contre le fait que Aharon ait été désigné comme grand-prêtre. Il y a d’autre part la contestation de la tribu de Réouven qui était la contestation du 1^er né qui réclamait la royauté contre Moïse.

Il y a du dedans de la société d’Israël, considérée comme société naturelle qui se doterait elle-même de ses propres institutions, une querelle contre la royauté et la prêtrise désignées par la Torah elle-même.

Ces deux contestations vont être exprimées par le verset que nous allons étudier avec un argument d’apparence objective, ce que l’on appelle auourd’hui la démagogie (Se servir d’arguments objectifs pour des intérêts personnels).

Nous allons voir qu’il y a là une cassure dans l’unité d’Israël  qui selon le Midrash va durer jusqu’à la fin de l’histoire d’Israël, jusqu’aux temps messianiques où l’unité d’Israël sera véritablement reconstruite.

Midrash Raba :

Pourquoi pas « ben Yaaqov » ?

Yaaqov a prié pour que son nom ne soit pas mentionné dans cette querelle car cette généalogie va à l’encontre de la valeur principal d’Israël : le principe d’unité. Il ne veut pas participer à unrécit où l’on parle de Mal’hoquet, de conflit.

16.2

וַיָּקֻמוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה, וַאֲנָשִׁים מִבְּנֵי-יִשְׂרָאֵל חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם, נְשִׂיאֵי עֵדָה קְרִאֵי מוֹעֵד, אַנְשֵׁי-שֵׁם

 « Et ils de dressérent contre Moïse et avec eux il y avait des personalités du dedans des enfants d’Israël, 250 princes d’assemblée» 

« Ceux qui étaient chargé de proclamer l’assemblée, des gens de renom »

16:3

וַיִּקָּהֲלוּ עַל-מֹשֶׁה וְעַל-אַהֲרֹן, וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם רַב-לָכֶם--כִּי כָל-הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים, וּבְתוֹכָם יְהוָה; וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ, עַל-קְהַל יְהוָה

« ils s’assemblèrent contre Moïse et Aharon et leur dirent : trop pour vous, car toute l’assemblée anashim kedoshim, et Hashem est en eux ! Pourquoi vous érigez vous comme chefs au-dessus de l’assemblée de Hashem ? »

L’argument est ici très simple : Qora’h et ses alliés dans la controverse contre Moïse se réfère à ce qu’a été l’enseignement de la Torah elle-même, donnée pas Moïse dès l’origine pour dire le projet de constitution de l’assemblée d’Israël. 

כִּי כָל-הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים, וּבְתוֹכָם יְהוָה    ki kol haédah koulam kedoshim, oubetokham Hashem :

Car toute l’assemblée anashim kedoshim, et Hashem est en eux !

Si tous sont saints et Hashem réside pami eux, pourquoi y aurait-il des chefs qui s’imposent à elle ?

Il y a donc contestation contre Moïse, laissant entendre qu’il a usurpé le pouvoir en disant que Dieu l’a décidé ainsi...

On se réfère au verset de la Torah du livre de Shemot qui indique quel est le projet de la Torah elle-même pour le peuple d’israël.

Shemot 19.6 :

וְאַתֶּם תִּהְיוּ-לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים, וְגוֹי קָדוֹשׁ: אֵלֶּה, הַדְּבָרִים, אֲשֶׁר תְּדַבֵּר, אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

Ve'atem tiheyou-li mamlekhet kohanim vegoy kadosh

eleh hadevarim asher tedaber el-beney Yisra'el.

Et quant à vous vous serez pour moi un royaume de prêtres (tous rois et tous prêtres)  et un nation sainte...

 Israël y est définit comme « mamlekhet kohanim vegoy kadosh » pour Dieu. Tous sont rois et tous sont prêtres ! C’est exactement ce que dit Qora’h !

Tout Israël est défini ainsi et c’est l’argument qui est repris ici par Qora’h pour contester l’installation de la hiérarchie que Moïse met en place dans la société d’Israël. Cela veut dire que d’une certaine manière Qora’h utilise une discours vrai à des fins personnelles et des motifs intéressés.

La réponse à la controverse est simple : c’est effectivement le projet de la Torah pour Israël mais il s’agit du projet idéal, le projet du temps messianique. Dès que nous avançons dans l’histoire, il s’avère que cette société d’Israël est vouée à cet idéal tel que le voulait Qora’h. Lorsque Qora’h veut mentir, il dit la vérité. Tout ce que dit le Miqra est vrai même lorsque c’est dans la bouche d’un menteur.

Le 1^er exemple c’est le Na’hash. Lorsqu’il dit au 1^er homme :

Bereshit 3.5 :

וִהְיִיתֶם, כֵּאלֹהִים, יֹדְעֵי, טוֹב וָרָע

viheyitem ke'Elohim yod'ey tov vara.

« et vous serez comme Dieu connaissant le bien et le mal ».

Il dit la vérité. Le projet pour l’homme c’est de venir comme Dieu dans l’ordre de la connaissance du bien et du mal. Il emploie cet argument de façon démagogique en inventant une jalousie de Dieu.

C’est l’idéal du Talmid ‘Hakham : connaître la différence entre le bien et le mal, à la manière dont Dieu la connait.

L’interdiction porte sur l’arbre de la connaissance du bien et mal « ets hadaat tov hara », et non sur « l’arbre de la connaissance du bien et du mal « ets hadaat hatov vehara ». Il y a un ordre de connaissance mélangé, ambigu, ambivalent, où le bien et le mal sont mélangés. C’est cette connaissance-là qu’il est interdit de manger  avant d’avoir goûté de l’arbre de vie. L’erreur porte sur l’ordre. D’abord avoir la connaissance de la vie, après on a la connaissance intellectuelle qui sera éclairée et éclaircie par la certitude de connaissance de la vie : c’est bien, c’est mal...

Le problème n’est pas la connaissance  mais la connaissance ambigue, ambivalente.

Tout l’objectif de la Torah à travers la Mishna et Guémara c’est précisément de faire le Birour, la distinction entre le bien et le mal lorsque le bien et le mal sont mélangés. L’objectif du Talmid ‘Hakham c’est d’étudier ce mélange, cette ambiguité des connaissances, qui est en tant qu’expérience le but : distinguer dans le doute et la mise en doute, ce qui est bien ou mal, permis ou interdit, saint ou profane, pur ou impur...

Cet appétit de connaissance qui se fait avant d’avoir les critères de la vérité, qui sont appelés « l’arbre de vie » et qui permettent d’aborder cette connaissance où le bien et mal sont mélangés, conduit alors a un empoisonnement de l’être. 

Le Midrash s’applique sur ce 1^er exemple, lorsque le serpent a dit ce qu’il a dit, il a dit la vérité.

L’ordre c’est d’abord d’accéder au « Ets ha’hayim » et ensuite l’arbre de la connaissance du bien et mal.

Dans l’éducation on voit la différence de système scolaire : l’éducation traditonnelle avec le Talmud Torah qui donne les contenus réels de la culture et de la tradition juive jusqu’à la Bar Mitsvah, rend plus facile l’apprentissage de culture générale. Sans la culture juive de base on passe du temps, des années à apprendre des choses que l’on arrive pas à unifier du point de vue de la tradition juive...

A partir du moment où l’on a accés à LA connaissance toutes les connaissances peuvent être remise à leur place. La Qabalah s’appelle Ets ha’hayim et la Mishnah s’appelle Ets hadaat tov vara.

Le livre de base de l’enseignement du Ari s’appelle Ets ha’hayim.

Cela veut dire que la Mishna nous donne la loi pour la réalité. La réalité est ambigue, elle est Tov vaRâ. Si on a déjà la connaissance de la Qabalah qui est Ets ‘Hayim alors on peut avec assurance et certitude faire ce travail de l’étude qui consiste à séparer le bien du mal, et savoir où est le bien et le mal dans la réalité ambivalente du Tov vaRâ, la réalité du monde extérieur.

Par conséquent, l’ordre donné pose un problème difficile, car on sait qu’en principe l’ordre de l’étude c’est Tanakh – Mishnah - Guémara et après Qabalah !

D’abord on se remplit de Shass (Talmud) et Poskim (commentaires) et après on arrive au Zohar et à la Qabalah. Mais d’après ce que je viens de citer c’est l’inverse ! Il faut d’abord accéder à l’arbre de vie et après seulement l’arbre de la connaissance est permis ?

Maintenant que l’homme a pris de l’arbre de connaissance du bien et mal on va l’empêcher d’accéder à l’arbre de vie parce qu’il va devenir éternel avec cette identité intoxiquée par le mélange du bien et mal. Il faut qu’il passe alors par le choc des désintoxications de la mort pour pouvoir ensuite arriver à la vie éternelle... Vous voyez comment la mort est entrée dans le monde d’après ce récit. On va l’empêcher  d’accéder à l’arbre de vie tant qu’il est dans l’état dans lequel il est : bien et mal mélangés.

Au niveau intellectuel chacun d’entre nous a cette expérience à sa manière.

Contaminé comme dans une maladie par l’ambiguité de la pensée c’est une maladie dont on ne peut pas se guérir. Il faut un choc de désintoxication qui permette de surmonter cela. Cette maladie-là s’appelle dans le langage... le doute. Quand on commence l’accès à la connaissance par le doute, on ne sort jamais du doute. On est dans une pensée secondarisée qui se secondarise à l’infini et empêche le bonheur de la conscience.

Selon le texte de la Torah et selon le présent de la vie, il n’y a que le choc de la mort qui permet de se déconnecter de cela.

On a donné l’exemple de la façon dont on purifie quelque chose qui devient impur. Cela qui peut passer par le feu est rendu pur par le feu. Cela qui peut passer par l’eau est rendu pur par l’eau. Mais un vase brisé, il faut le refondre pour le refaire.

Si c’était l’ordre normal : l’arbre de vie d’abord, l’arbre de la connaissance ambigüe ; et après l’arbre de vie je resterai éternellement dans cet état.

Je reprends la chose dans le texte

Bereshit 2:16

וַיְצַו יְהוָה אֱלֹהִים, עַל-הָאָדָם לֵאמֹר: מִכֹּל עֵץ-הַגָּן, אָכֹל תֹּאכֵל

Vayetsav Adonay Elohim al-ha'adam lemor

mikol ets-hagan akhol tokhel.

De tout arbre du jardin manger tu mangeras

C’est clair que c’est y compris les 2 arbres dont on parle après...

…/…

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Face B

…/…

… extérieur et intérieur de l’histoire du peuple juif n’était pas apte à l’apparition de l’état d’Israël.

Si cela était apparu avant, cela aurait avorté. C’est déjà très difficile comme cela.

Quoiqu’il en soit Dieu empêche les mères d’Israël d’enfanter tant que les conditions pour obtenir ce fils véritable de la messianité ne sont pas remplies. Sinon il y aurait une approximation d’identité qui est néfaste.

L’illustration de cela nous est donnée dans la différence entre Ishmaël et Isaac.

Avec Hagar, Abraham obtient un enfant de suite, qui rit au présent. Avec Sarah c’est  très difficile d’enfanter l’enfant, Yitshaq, celui qui rira au futur. On a étudié ce thème dans la Parashah de la naissance de Yitshaq. Si on n’attend pas que Sarah soit capable d’enfanter Isaac, alors elle risque d’enfanter un Ishmaël. Un Ishmaël né en dehors d’Israël vous savez à quel point il faut le supportez alors imaginez un Ishmaël né d’Israël ! D’une manière générale c’est la hantise que Amaleq naisse d’ISraël !

‘Hanah est la femme d’Elkanah dans le récit de la Torah et Elkanah a 2 femmes. Sa femme préférée ‘Hanah est « stérile » et elle prie pour obtenir des enfants. On apprend d’ailleurs de sa prière les régles de la liturgie de la prière juive. Elle prie et l’enfant nait : c’est Shmouel.

Le Talmud va décrire une scène de la vie de Shmouël enfant qui va nous aider à comprendre qui était Qora’h.

Midrash : Qora’h a eu un rêve dans lequel de son nombril apparaissait un arbre au pied duquel Shmouel enseignait. Shmouel dans le verset des  Psaumes est comparé à Moïse et Aaron réunis.

Qora’h par conséquent raisonne de la manière suivante : Si de ma descendance doit apparaitre quelqu’un du niveau de Moïse et Aharon réunis, alors moi-même j’ai ce niveau !

Que signifie dans le Midrash cette manière d’expliquer les motivations de Qora’h ?

Dans la prière de ‘Hanah, pour que l’enfant qui est empêché de naître puisse naitre : c’est une identité telle que l’ordre des engendrements l’empêche d’apparaitre. On apprend cela surtout de l’identité de David qui ne pouvait pas naître. Il faut forcer l’impossibilité de sa naissance. 

Le Midrash explique que David a pu naître parce que Adam harishone a prévu de lui donner 70 ans de sa propre vie. Ce que cela signifie on l’étudiera en son temps.

Dans la prière de ‘Hanah :

« Prends pitié de moi et tu donneras à ta servante une semence et une postérité d’homme zera’h anashim ». 

Le Talmud veut expliquer cette expression de Zera’h Anashim.

Mah zera’h anashim ? Et il y a différentes explications. Une d’entres elles, c’est celle de Rabi Yo’hanan qui dit : « une postérité qui est équivalente à deux grandes personnalités. Lesquelles ? Mosheh et Aharon ! » D’après le verset Psaume 99 « Mosheh veAharon bekohanav ouShmouel Beqoré Shémo : Mosheh et Aharon à travers leurs prêtres et Shmouel à travers ceux qui invoque son nom. »

Cela veut dire que dans ce verset Shmouel est mis sur un pied d’égalité avec les deux ensemble.

Le Talmud a diagnostiqué dans la personnalité de Shmouel cette capacité de l’homme qui soit à la fois le roi et le prêtre. C’est cela que Qora’h prend comme contestation contre Moïse.

Cette identité de roi-prêtre, cumulant les pouvoirs, est interdite par la Torah.

Les prérogatives du roi et celles du prêtre ne peuvent pas être confondues. Le roi doit mener les hommes dans la vie de ce monde-ci, alors que le prêtre est celui qui doit mener l’homme pour la vie du monde-à-venir. On ne peut pas mêler et identifier les critères de ces deux directions.

En d’autres termes, la théocratie est absolument interdite par la Torah. Le roi n’a pas le droit d’être prêtre et le prêtre n’a pas le droit d’être roi. Alors que le roi et le prêtre peuvent être prophète ou juge. C’est pourquoi toutes ces accusations de théocratie contre le judaïsme sont fausses. Le judaïsme est une théonomie et non pas une théocratie. Ce n’est pas le pouvoir des prêtres, c’est le pouvoir de la Torah.

Il y a ce risque qui a été celui du temps du 2^ème Temple, qui a mené finalement aux Saduccéens.

Je referme la parenthèse. Tout cela fut étudié à propos de ‘Hanoukah où une famille de prêtres a pris le pouvoir. Cela est correct au moment où c’était le temps de la rebellion contre les Grecs, mais dès qu’ils installent une dynastie royale de prêtres, cela devient hérétique, cela devient saducéen.

Dans la civilisation européenne se trouvent les 2 profils de la théocratie, dans l’empire chrétien d’orient et dans l’empire chrétien d’occident.

Dans l’empire chrétien d’Orient (Constantinople) c’est le roi qui est le prêtre

Dans l’empire chrétien d’Occident (Rome) c’est le prêtre qui est le roi.

Le cas de l’Angleterre est spécial.

Ces 2 cas sont 2 figures différentes de la théocratie. On n’a pas du tout l’enseignement de la Torah qui distingue le pouvoir du roi et le pouvoir du Kohen.

La Talmud met en évidence que dans sa prière ’Hanah demande à ce que Shmouël naisse quand même bien que sa naissance fait apparaitre une personnalité en Israël qui risque de mener à ce danger qui a été déjà raconté par la Torah dans l’épisode de Qora’h.

On apprend que l’enfant va naître, et il va être confié au grand-prêtre de ce temps-là pour son éducation. Ce grand-prêtre était Êli (Ayin-lamed-youd). Il se produit un épisode qui est raconté dans le livre de Shmouel et qui est reprise dans l’explication du Talmud.

Dans ce texte de Shmouel, ‘Hanah déclare : « c’est pour cette enfant-là que j’ai prié !»

A quel propos intervient-elle ?

Rabbi Eleazar enseigne : Shmouël a été « moreh halakhah lifnei rabo » « enseignant la halakhah devant son maitre ». Il était donc ‘hayav mitah passible de mort et c’est pourquoi ‘Hanah intervient par cette déclaration : « c’est pour cette enfant-là que j’ai prié !»

De quoi sagit-t’il ?

« Êli était un grand-prêtre et en son temps, la règle était que seuls les prêtres effectuaient les sacrifices. Mais à propos d’un sacrifice, ils sacrifièrent le taureau et firent venir l’enfant auprès de Êli »

La Guémara demande : « Quel rapport entre les 2 parties du versets ? » (le sacrifice du taureau et cet enfant auprès d’Êli) Une famille a apporté une sacrifice devant Êli. Êli demande à ce qu’on cherche un prêtre qui puisse faire la shé’hitah. Et Shmouël s’est rendu compte que l’on cherchait un Kohen pour faire la She’hitah, et il leur a dit : « pourquoi cherchez vous un Kohen pour la She’hitah, la She’hitah par un étranger un zar à la Kehounah est licite ! »

Alors on a amené cet enfant apprenti-prêtre chez Êli pour ce qui semblait être une hérésie colossale à ce moment-là. (En ce temps-là, les prêtres avaient intauré la régle que seuls les prêtres pouvaient faire la She’hitah. Selon la Halakhah la She’hitah est autorisée par un non-Kohen).

Il n’est pas nécessaire d’être Kohen pour faire la She’hitah. A quoi cela se rattache-t’il ? Il y a des moments où dans une société donnée, les prêtres instituent une sorte de dictature cléricale si j’ose dire, et qui est parfois justifiée par l’histoire de la société en question. Cela ne signifie pas forcément que ce soit la vérité de la Loi écrite.

Et voilà que Shmouel porte en lui déjà l’annonce d’un temps de reforme de cette habitude exclusive des Kohanim.

Au temps de Shmouël qui était Tsadik, il fait le bien pour Israël : revenir à la Halakhah primitive. Alors qu’au temps de Qora’h cette attitude était démagogique. Mais Qora’h se méprend en voyant dans son rêve que l’attitude de Shmouël va être habilitée. Shmouël a raison mais Qora’h a tord !

« On l’a emmené à Êli, (grand-prêtre pas forcément aussi grand Talmid ‘Hakham que Shmouël) qui lui a dit : D’où le sais-tu ? Shmouël lui répond par un verset : « le verset ne dit pas « le Kohen fera le sacrifice » mais « et les Kohanim s’approcheront » ! Le rôle du Kohen c‘est de faire la Smikhah sur le sacrifice, l’imposition des mains sur la bête qui va être sacrifiée bien que c’est bien si le Kohen le fait. Sinon un Zar à la Kéhounah peut le faire.

C’est important dans les régles de sociologie religieuse pour Israël comme ce qui se passe dans les synagogues. Bien qu’il y ait une fonction particulière du ‘Hazan et du rabbin, en leur absence, n’importe quel juif qui sait le faire se lève pour faire la prière pour la communauté.

Il y a des communautés où les administrateurs ont édicté des régles telles qu’ils interdisent la substitution au ‘Hazan. Alors que la Torah l’autorise.

Alors Êli lui a dit : « tu as dis une chose juste, une belle chose. Mais qui te permet d’enseigner la Halakha à la place de ton maître ? » C’est ‘Hayav Mitah !

Alors c’est là qu’intervient ‘Hanah et se plaint en disant : « c’était moi la femme qui était venu pour avoir cet enfant... » Et elle dit : « c’est pour cet enfant que j’ai prié !»

Cette histoire est reprise par le Talmud dans tous les détails pour montrer les périodes de mutations où ce que Qora’h voulait doit être fait mais c’est au temps de Shmouel ! Et ce que Shmouel a fait ne doit pas être fait au temps de Qora’h ! On comprend ce qui en bonne part a mené Qora’h à se tromper.

Cela nous explique pourquoi à la fin des temps la position de Qora’h sera réhabilitée. Elle l’est d’une certaine manière  par Shmouël.

Pour voir les autres dimensions du problème, les autres sources vont mettre en évidence les pulsions venant du mauvais instinct du Yetser Hara, des intérêts individuels, en fait l’orgueil qui mène à cette démagogie qui va être reprochée à Qora’h.

C’est une des situations où Moïse est occupé dans l’histoire d’Israël à restaurer la relation d’autrui à autrui qui a été brisée entre Qayin et Hével.

Il y a 5 qui situations correspondent aux 5 niveaux de la personne humaine.

La Neshamah, l’âme de chacun possède 5 niveaux de réalité et cela ne correspond pas du tout à la façon occidentale de distinguer corps-âme-esprit.

En hébreu, lorsque la Neshamah à travers le Gouf - le corps - est reliée  au monde extérieur, le niveau de la Neshamah qui est en relation avec le monde extérieur c’est le Nefesh. Le niveau de la Neshamah qui est en relation avec le monde intérieur de la personne c’est le Roua’h

Notre personne a un être de relation au monde extérieur alors à ce niveau-là, la Neshamah s’appelle le Nefesh. Voyez l’importance qu’ont les comportments biologiques animés par la Neshamah, c’est au niveau instinctif de la vie biologique. Alors la Neshamah  animant la vie biologique du corps, c’est le Nefesh. C’est pourquoi les animaux à ce niveau-là ont un Nefesh. Mais il y a plus, il y a Roua’h. Roua’h c’est « le jardin secret de chacun » pour employer une expression poétique, « son monde intérieur ».  Dans la vie de relation on communique plus de Nefesh à Nefesh.

Quand je dis « bleu » vos oreilles de Nefesh comprennent ce que ma bouche de Nefesh a dit en diant « bleu ». Il y a convergence car il y a une même  expérience dans la relation au monde extérieur. Tandis qu’il faut quelque chose de l’ordre de l’inspiration prophétique de comprendre ce que le Roua’h exprime en disant « bleu ».

Tous les individus possédent ces deux niveau de Nefesh et de Roua’h

Tous les individus ont ces deux niveaux.

Il y a un troisième niveau qui est celui de la Neshamah. On les appelle les Ye’hidim.

Chacun possède une étincelle de la Neshamah qui la rattache au monde de sa propre Neshamah.

Sauf les grands êtres qui possédent à eux tout seul une Neshamah. Les Yé’hidim.

Vous avez eu les tableaux où l’on montre les saints avec les auréoles. Ces deux niveaux de Roua’h et Nefesh sont incarnés dans le corps.

C’est difficile à expliquer dans le langage occidentale comment cette Neshamah s’insére dans l’espace et le temps pour être Nefesh au niveau spatio-temporel de la relation avec le monde extérieur, et pour être Roua’h au niveau transcendant de l’intériorité.

Tous, chacun à son niveau, possède les premiers niveau. Le Nefesh et le Roua’h sont plus ou moins en bonne santé. Nefesh + Roua’h s’appelle NeR. Et puis nous participons à une Neshamah et chacun en général s’accroche à une Neshamah. Il faut parfois être plusieurs pour qu’une Neshamah soit présente, c’est le secret du Minyane. Quans un Minyane est réuni une Neshamah est présente. Très rares sont les individus incarnant une Neshamah.

‘Hayah et Ye’hidah sont les 2 autres niveaux auquels l’auréole entourant le corps humain fait allusion.

Le corps humain est entouré par des lumières que le corps n’arrive pas à intégrer. Chaque individu dans l’humanité est à un niveau très différent de cette échelle d’envergure de personalité.

Tous intégrent un Nefesh, tous intégrent un Roua’h, tous intégrent une Nitsots étincelle de la Neshamah, mais les Ye’hidim incarnent les autres niveaux.

Tous se côtoient avec des envergures de personnalités complétement différentes dans le même monde. Nous sommes sur le même plan mais en réalité ce sont des niveaux très différents d’envergure qui sont projetés sur le même plan.

Je vous parlerais de ces 3 niveaux inférieurs de la Neshamah à propos de la relation d’altérité de Caïn et Abel. Dans l’histoire, il y a 3 niveaux où cela se réalise à propos d’un verset lorsque Dieu a donné un sursis à Caïn où le verset dit :

Bereshit 4.24 :

כִּי שִׁבְעָתַיִם, יֻקַּם-קָיִן; וְלֶמֶךְ, שִׁבְעִים וְשִׁבְעָה

Ki shiv'atayim youqam-Kayin...

« shiva tayim youkam Caïn » Caïn est protégé par un sursis.

Dans ce verset « Youqam Qayin : survivra Caïn », le mot Youqam : la Kaballah y a vu 3 des situations des relations d’autrui à autrui que Moïse a résolu. 

Youqam en hébreu Youd-Qouf-Mem:  

ð   Mem pour Mitsri : la relation avec l’Égyptien, le Mitsri, que Moïse a tué pour sauver Israël est au niveau du Nefesh. C’est la relation de Qayin et Hével au niveau du Nefesh. 

ð   Qouf pour Qora’h : le Roua’h. C’est Qora’h. Moïse et Qora’h sont au niveau du Roua’h. 

ð   Youd pour Yitro : niveau de Neshamah.

Moïse a eu à résoudre cette relation d’altérité à ces 3 niveaux de Nefesh-Roua’h-Neshamah.

Yitro donne sa fille Tsiporah à Moïse en réparation de la querelle pour la 2^ème jumelle de Abel.

Moïse prend la 2^ème jumelle qui était en question entre les deux frères Abel et Caïn.

Dans la relation d’autrui à autrui, au niveau du Nefesh, c’est radical, c’est la mort, mais au niveau du Roua’h il faut aménager jusqu’à ce que effectivement il faut qu’il y ait reconnaissance réciproque. C’est l’histoire de Qora’h

Pour Jéthro c’est allé beaucoup plus vite. Il y a une relation d’altérité beaucoup plus pure.

Entre ‘Hayah et Yé’hidah je le fais de façon allusive.

‘Hayah c’est la relation avec Aharon.

Ye’hidah c’est la relation entre Moïse et Joseph.

La relation des frères entre eux. Dans le cas de Moïse et Aharon c’est déjà une tout autre envergure exceptionnelle. C’est Aharon l’ainé qui reconnait cependant la prééminence de Moïse : c’est la bonne partie de Caïn qui reconnait l’aînesse de Abel. La partie bonne de Caïn s’annonce déjà du niveau du Roua’h.

C’est simplement pour ce récit de l’histoire de Qora’h se rattache à une situation de l’identité humaine très importante : la relation d’autrui à autrui au niveau des Roua’h. C’est la controverse des Talmidei ‘Hakhamim entre eux.

La force des ces enseignements de la Qabalah c’est de nous faire diagnostiquer comment dans la réalité du monde tel qu’il est, l’enseignement de la Torah retrouve la même cohérence. C’est assez vertigineux. C’est la même histoire Caïn et Abel, mais lue au niveau Roua’h, c’est l’histoire de Moïse et Qora’h, lue au niveau Neshamah, c’est Moïse et Jéthro… etc.  

< fin >

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Korah (1994)

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Face B

…/…

… on s’instaure dans une caste qui a des privilèges par décrêt qu’on se donne soi-même. A la veille de l’élection du grand rabbinat en France, cela dévoile énormément de choses analogues...

La Guémara raconte cela lorsqu’elle parle de la naissance de Shmouel : Kora’h avait des raisons objectives dont il s’est servi de manière démagogique et des raisons objectives se croyant équivalent à Moïse et Aharon. Sans eux, il aurait été le candidat légitime.  

Les Kabalistes mettent en garde sur l’erreur qui consiste à considérer Qora’h comme un vulgaire factieux. C’est un très grand et il faut comprendre pourquoi il s’est trompé, au sens strict qu’il s’est trompé lui-même. Mais les rabbins enseignent que la seule personne qu’on ne peut jamais tromper c’est soi-même. Il faut se méfier de celui qui « se » trompe. Vous savez qui est le trompeur en chef, il a 7 noms, cela commence par le serpent et finit par le diable !

[Parenthèse sur le doute : cela fait bien d’être en doute, d’être perplexe. L’aristocratie de la pensée : la mise en doute. Ches les ‘Hassidim c’est la moitié d’un doute : la ‘Hassidout ! Mais il y a une différence entre le doute et la perplexité. Il y a des choses pour lesquelles il vaut mieux être sorti du doute. Je crois que je crois...]

Il y avait dans l’identité de Qora’h matière à tomber dans ce piège. Mais c’est un piège et nous allons voir lequel.

Il faut comprendre où est sa démagogie, ce qu’il dit c’est vrai dans l’idéal : le projet de la société d’Israël est un projet anarchique. Et il y a d’ailleurs dans tout juif normal une tendance à l’anarchie. A tous les niveaux. C’est normal. Dieu a créé toutes ses créatures, devant Dieu toutes sont des créatures de Dieu et ont toutes la dignité de créatures. Je ne dis pas « égales ». 

Tous sont créatures du Bon Dieu, y compris les araignées et les S.S. et bien d’autres choses... 

Par conséquent, si on arrive au niveau d’Israël, tout Israël Kol Israël....vous connaissez la suite.

L’idéal c’est cela, ce qu’indique un des verset d’Isaïe : « il arrivera un temps où personne ne dira plus l’un à l’autre : « apprends-moi » parce que la connaissance de Dieu emplira le monde comme l’eau empli le fond des mers ».  

Le commentaire du Talmud sur ce verset: pourquoi faut-il dire "Kamayim l'yam michasim comme l’eau recouvre le fond de la mer, parce que plus le fond est bas, plus il y a d’eau ! C’est-à-dire plus le ‘Hakham est humble et plus il a de sagesse. C’est un enseignement très important. Il faut apprendre pourquoi la Torah a félicité Moïse d’être humble ? C’est parce qu’il était le plus humble des hommes qu’il a pu recevoir la Torah. La Torah et l’orgueil ne vont pas ensemble. Cela se relie à l’histoire de Qora’h d’ailleurs. 

16:4

וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה, וַיִּפֹּל עַל-פָּנָיו

Vayishma Mosheh vayipol el panav

Rashi va nous dire : «  il ne peut plus intervenir c’est pourquoi il va falloir le jugement de Dieu. Il y aura l’épreuve du jugement de Dieu : vous allez remplir vos encensoirs et Aharon va remplir son encensoir. Si le feu du ciel tombe sur celui d’Aharon c’est donc que c’est lui que Dieu a choisi...

Pourquoi à ce niveau ? C’est lorsque la justice humaine ne peut plus juger. On est bloqué, c’est l’impasse. Alors il faut le jugement de Dieu ! Au moyen-âge très souvent les tribunaux arrivaient à cette conclusion du jugement impossible et en arrivaient au jugement de Dieu.

Rashi sur Vayipol el panav, va citer le Midrash Tan’houmah et le Midrash rabba :

Pourquoi Moïse est-il tombé sur sa face ? A cause de la controverse. C’est déjà la 4ème fois qu’il le mette en question. Ils ont fauté au veau d’or (Shemot chapitre 32)  et Moïse a prié. Lorsqu’ils ont demandé de la viande et se sont révoltés (Bemidbar 11) et Moïse a prié. Avec les Meraglim (Bemidbar chapitre 14) et Moïse a dit à Dieu : « Mais les Egyptiens entendront... » et cela fera un ‘Hiloul Hashem... ». Mais là dans la controverse de Qora’h, ses mains se sont affaiblies. Mashal: cela ressemble à un prince qui a fauté vis-à-vis de son père, un ami de son père  est intervenu pour plaider pour le fils, 1 fois, 2 fois, 3 fois… Lorsqu’il s’est mal conduit la 4^ème fois, les mains de l’ami se sont affaiblies et l’ami s’est dit : « jusqu’à quand vais-je fatiguer le Roi ? peut-être ne m’acceptera-t’il pas ? » [Midrash Tan’houma 4, Shemot Rabbah 18: 6]

Cela veut dire que c’est une situation d’impasse, et même Moïse ne peut intervenir pour prier pour eux. 

Rashi met en évidence le caractère gravissime de l’épisode : Moïse ne peut pas intervenir.  C’est Moïse qui est en question.

Il y a un autre épisode, mais je manque de temps, celui où Dieu a demandé à Moïse et Aharon de parler au rocher pour que l’eau sorte...  épisode très mystérieux d’ailleurs, et c’est là que Moïse a frappé et c’est là la sanction que Moïse ne peut plus être chef de ce peuple... et donc Moïse et Aharon restent dans le désert et le relai est passé à Josué pour entrer en Erets Israël...

Ce sujet est une énigme : savoir pour quelle raison Moïse n’est pas entré en Erets Israël ?

On l’explique entre autres par le fait qu’il a frappé le rocher au lieu de lui parler... De quoi s’agit-il ? De faire sortir de l’eau du rocher ! Qui peut comprendre comment de l’eau peut sortir d’un rocher selon que l’on parle ou que l’on frappe le rocher ?

Personne n’y comprend rien et enseigne de manière docte que c’est à cause de cet événement qu’il n’est pas rentré en Israël !!! 

Il y a un humour colossal dans la Torah. tellement énorme qu’on ne le voit pas. 

Deux exemples avec Abraham et Moïse :

ð   Abraham : Cette terre Je la confirmerais à ta descendance. Pourquoi cette confirmation si cette terre est bien celle des Hébreux ? Parce que ce n’est pas n’importe quelle descendance mais celle qui passe par Isaac puis par Jacob... Effectivement, l’histoire montre que cette terre jusqu’à y compris Jérusalem nous est contestée par les autres descendances ! Dieu parle à Abraham, et il le sait, et que dit Abraham à Dieu ? Donne moi un signe ! Comment saurais-je... C’est la même conduite que les Juifs contemporains : tout le monde est sûr qu’Israël est la terre d’Israël sauf les Juifs ! Alors puisque les Juifs ne sont pas sûrs, les Arabes en profitent. C’est comme cela depuis 4000 ans!

ð   Moïse : Quand Dieu se révèle à Moïse, la première chose que Moïse dit à Dieu qui se révèle à Moïse : « rappellez moi votre nom ? » !!!

Guémara : quand 2 Talmidei ‘Hakhamim se rencontrent s’ils ne rient pas il faut les fusiller du regard parce qu’ils se prennent au sérieux et c’est très grave. Quelqu’un qui se prend au sérieux cela signifie que les valeurs ne le prennnent pas au sérieux, c’est lui qui se prend au sérieux.

Cela s’appelle dans la Guémarah « Miley de bdiroutah », ils se racontent des histoires juives...

Enseignement de la Guémara qui va expliquer le début du verset :

Vayishma Mosheh

Et Moïse entendit...

Il est bien évident que cette information semble inutile. La Guémara va comprendre que Moïse a compris quelque chose dans ce qu’il a entendu qui fait qu’il sait qu’il sera impuissant à intervenir...

Sanhedrin 110a :

 Vayishmah Mosheh : et Moïse compris...

« Qu’a-t’il compris de ce qu’il a entendu ? Il a compris qu’on le soupçonnait d’adultère ».

Et la Guémara de par Rabbi Yonathan va préciser « adultère avec toutes les femmes mariée d’Israël ». Comment l’append-on ? D’après un verset des Psaumes 106 : « Et on jalousa Moïse dans le camp. »

(Comment Rabi Yonathan tire-t’il cela du verset ? Cela nous apprend que chacun jalousait sa femme à cause de Moïse.)

D’après un verset de la Parashah de Ki-Tissa : « Et Moïse prit la tente et la planta pour lui hors du camp. » Cela veut dire que tant que sa tente était au sein du camp on le jalousait d’adultère pour toutes les femmes et quand Moïse l’a vu, il a pris la tente pour la planter hors du camp. De quelle tente s’agit-il ? Pas de sa tente personnelle, mais du Ohel Moed. C’est après la faute des Meragelim lorsque Moïse décide de quitter cette génération d’Israël, c’est Josué qui prend le relai.

Moïse s’est occupé d’Israël pendant 2,5 ans et ensuite il les a quitté et Josué a pris le relai, il était à l’écart, et ce n’est qu’à la fin des 40 ans qu’il a repris les enfants à qui il a donné le Sefer Devarim.

Pourquoi 2 ans et demi ? cela s’étudie. Mais en fait Moïse s’aperçoit qu’il a un niveau trop haut pour s’occuper du peuple qui est à un niveau trop bas, alors Dieu lui annonce qu’il ne les conduira pas en Erets Israël et lui fait passer le relai à Josué. Moïse est le chef d’Israël pour une genération exceptionnelle.

En fait, vous pouvez en étudier l’explication du Torat Tmimah sur cette Guémara, mais le Midrash des Kabalistes a une explicaiton beaucoup plus simple : le terme de Ohel la tente désigne toujours la tente de la femme. On l’apprend des Patriarches. La tente d’Abraham c’est Sarah, la tente de Isaac, c’est Rivqah. La Guémara explique que la maison c’est la maison de la femme pas du mari. C’est connu dans la tradition juive : « Beito zeh ishto » « sa maison c’est sa femme »   

Le Baal Habayit on ne lui demande pas « comment va ta femme? » mais par pudeur on demande « comment va ta maison ? » Chez les Arabes aussi.

L’explication du Maharal : Ici il y a allusion au fait que chacun jalousait Moïse pour la révélation, pour sa Torah, et par conséquent, le fait que Moïse éclipsait tous les autres par son envergure de Torah mettait en état d’infériorité chacun vis-à-vis de sa femme.

Et effectivemeent, ce n’est pas pour rien que la Guémara met cela en évidence.

En fin de Parashat Behaalotekha, Myriam et Aharon querelle Moïse au sujet de sa femme.

Behaalotekha 12 :1 :

וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה, עַל-אֹדוֹת הָאִשָּׁה הַכֻּשִׁית אֲשֶׁר לָקָח: כִּי-אִשָּׁה כֻשִׁית, לָקָח

Vatedaber Miryam ve'Aharon beMoshe al-odot ha'ishah haKoushit asher laqa’h ki-ishah Khoushit laqa’h

Un verset un peu difficile à traduire. C’est grâce à ce verset par mon intermédiaire que Israël et le Cameroun ont signé des accords d’alliance. Koushi en hébreu biblique signifie beau et cela signifie noire.

Les traductions disent que la femme de Moïse était belle mais en fait il y a écrit qu’elle était noire.

J’ai expliqué cela au représentant du Cameroun parce que les noirs ont un complexe au sujet de la Bible qui ne s’occupe que des blancs...

Maharal explique que Aharon et Myriam ont querellé Moïse à cause de sa révélation.

Ici, il  y a un mystère : sa relation avec sa femme c’est la relation avec la Torah.

Ils l’ont accusé de s’abreuver à une source de révélation étrangère puisqu’effectivement il s’agit de la fille de Jéthro. Or, d’après la tradition la fille de Jéthro était noire, soudanaise d’aillleurs.

Les civilisations noires en ce temps étaient très fortes en Afrique et en Egypte en particulier, il y avait des grandes dynasties qui étaient noires. Il en reste des traces dans les familles royales très aristocratiques d’ailleurs. Il y a eu une sagesse noire colossale. Les mages, les sages d’Egypte sont appelés les ‘Hartoumim, parce que leur université était Kartoum, la capitale du Soudan.  

Il y a ici un thème de Kaballah qui est très important, dont je vous donne la clef pour économiser du temps avec les références sur ce problème de la Ma’hloqet et le rôle de la femme dans la Ma’hloqet.

(Et j’aurai dû commencer par cela) : Ce thème indique que la relation entre l’homme et Dieu passe par sa femme, et la relation entre une femme et Dieu passe par son mari ; et cela d’une manière de médiation radicalement différente. Les hommes ont oublié cela et les femmes d’autant plus.

Mais c’est pourquoi des tas de Maamarim prennent leur sens profond là : lorsqu’un mariage est réussi, le Youd de Ish et le Hé de Ishah c’est le nom de Yah. Le relai de la relation à Dieu pour le mari passe par sa femme et pour une femme passe par son mari. Par conséquent, pour le Prophète, la femme est le véhicule de la Shekhinah.

On a querellé Moïse pour avoir pris sa source d’inspiration dans une source étrangère à la famille des Hébreux puisqu’il l’a prise chez Jéthro. C’est pourquoi, ils ont querellé Moïse à propos de Tsiporah, non parce que Moïse a pris une étrangère, elle était hébreux convertie, mais en fait ils l’ont accusé de s’abreuver à une inspiration étrangère, extérieure.

Alors c’est la même chose ici dans ce que cite la Guémara : on redescend de plusieurs degrés, cela veut dire que chaque mari jalousait Moïse parce que finalement toutes les femmes savaient que la Torah venait de Moïse : comme si c’était Moïse qui était le Baal de toutes les femmes de tous les maris.

C’est ce que la Guémara indique lorsqu’elle dit que la querelle se réalisait au niveau de comportements humains de micro-sociologie, au niveau d’une jalousie plus ou moins consciente envers Moïse à cause de leur femme.

***

On revient à la première Ma’hloqet de l’histoire, c’est celle de Caïn et Abel.

Le Midrash avait indiqué que l’objet profond de la Ma’hloqet c’était que Caïn avait une jumelle et Abel en avait deux.

Bereshit 4:1-2

וְהָאָדָם, יָדַע אֶת-חַוָּה אִשְׁתּוֹ; וַתַּהַר, וַתֵּלֶד אֶת-קַיִן, וַתֹּאמֶר, קָנִיתִי אִישׁ אֶת-יְהוָה. ב וַתֹּסֶף לָלֶדֶת, אֶת-אָחִיו אֶת-הָבֶל

Veha'Adam yada et-‘Havah ishto vatahar vateled et-Kayin vatomer kaniti ish et-Adonay.

Vatossef laledet et-a’hiv et-Havel

Le mot de ”et” est employé 2 fois pour Abel et une fois pour Kaïn. Il y a un « plus être » chez Abel.

Le mot de « et » en hébreu signifie « ce qui va avec », il a le sens de « im ». Ce qui va avec Kaïn c’est sa jumelle, ce qui va avec Abel sont ses deux jumelles : deux fois le terme « et ».

Avec qui se sont mariés Kaïn et Abel ?

C’est une question importante. Comme Adam est né avec sa jumelle, Caïn et Abel sont nés avec leur jumelles mais il y a un plus être chez Abel. L’objet de la querelle c’est ce plus être chez Abel.

Et en fin de compte, la Qaballah enseigne que cette querelle entre Caïn et Abel jusqu’à la fin des temps, c’est la Ma’hloqet dans l’histoire humaine. A un certain moment cela se réalise entre Moïse et ses adversaires. C’est Moïse qui va être dans l’histoire humaine Abel vainqueur de Caïn.

Alors Moïse est en relation avec 5 niveaux différents de Caïn.

L’enseignement provient des éleves du Ari. Je me base surtout sur la formulation du Shla’h :

C’est lorsque Dieu donne à Caïn le sursis jusqu’à la fin des temps : il faudra savoir si Caïn a vraiment été assassin ou s’il était justicier. Caïn a supprimé Abel, mais quand le bourreau tue un criminel, le bourreau devient un justicier. On n’a pas le temps de développer.

L’histoire c’est que Caïn tue Abel.... Moïse survient et sera plus fort que Caïn.

Le sursis donné à Caïn est formulé de la manière suivante dans la bouche de Lemekh:

Bereshit 4.24 :

כִּי שִׁבְעָתַיִם, יֻקַּם-קָיִן; וְלֶמֶךְ, שִׁבְעִים וְשִׁבְעָה

Ki shiv'atayim youqam-Kayin...

Car 7 fois se perpetuera Caïn (on lit le verset 70 fois mais il s’agit de 7 fois = 7 générations)

Le mot de Youqam – Youd-Qouf-Mem est lu comme Rashei Tevot pour Yitro-Qora’h-Mitsri.

La Neshamah a 5 niveau.

Au niveau du Nefesh Moïse-Abel s’est mesuré avec l’Egyptien le Mem de Mitsri. Moïse a tué l’Egyptien c’est le Nefesh de Qaïn. 

Au niveau du Roua’h c’est avec Qora’h que Moïse Abel est en querelle.

Au niveau de la Neshamah c’est avec Yitro et cela se dénoue au niveau de la Neshamah avec Yitro.

La rivalité entre ce que représente Moïse et ce que rteprésente Yitro se dénoue et ils sont amis.

 Il y a deux autres niveaux et même un troisième mais je ne veux pas trop compliquer.

L’identité de Moïse va être aux prises avec le Nefesh de Qaïn par l’intermédiaire du Mitsri : il faut l’annuler.

Le Roua’h c’est la querelle intellectuelle spirituelle 

La querelle spirituelle c’est avec Yitro : laquelle des deux théologie est la plus vraie... etc.

On s’aperçoit qu’à chaque fois il y a une femme en jeu.

Le Mitrsi est celui qui envoyait aux travaux forcés les maris des femmes qu’il convoitait : c’est celui-ci que Moïse a tué.

Avec Qora’h - cherchez la femme – c’est sa femme qui l’incitait à la querelle.  La Guémara s’étonne de son oppsoition à Moïse : les conseils de sa femme. On l’apprend de l’histoire de On Ben Pelet un de ses alliés dont la femme l’a sauvé en lui déconseillant de faire comme Qora’h...

Avec Yitro, l’objet de la querelle entre Qaïn et Abel, la 2^ème jumelle, c’est Tsiporah que Moïse est allé chercher chez Jéthro pour la ramener en Israël...

< fin >

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