MANITOU

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Face A

Nous verrons d’abord quelle place la charité - tsédaqah - en tant que vertu prend dans l’exposé de l’Ecclésiaste quand je reprendrais le thème général. J’indique d’abord la forme même de l’expression employée :

                      שַׁלַּח לַחְמְךָ, עַל-פְּנֵי הַמָּיִם:  כִּי-בְרֹב הַיָּמִים, תִּמְצָאֶנּוּ  

Jette ton pain à la surface de l’eau car à la longue tu le retrouveras... 

Lorsque tu donnes la tsedaqah ne te préoccupe pas de qui reçoit. Rambam, dans les lois concernant la Tsedaqah, note 7 degrés différents de vertus de Tsedaqah. Le degré supérieur c’est le fait de donner Matanah Béseter – c’est une règle très connue des milieux juifs traditionnels : la vertu la plus pure de la charité : c’est quand celui qui donne ne sait pas à qui il donne et quand celui qui reçoit ne sait pas de qui il reçoit. D’où l’importance de ce qu’on pourrait appeler en français les caisses de charité gérées par la communauté. Il doit y avoir un anonymat dans la relation de charité qui fait que cette vertu commence à trouver son authenticité. Une charité intéressée, de quelque intérêt si noble fut-il, est quand même acceptée pour le bien d’autrui (définition de la tsedaqah) mais n’est pas considérée comme une vertu authentique.

Par exemple, les hommes vertueux qui s’adonnent au militantisme des comités de bienfaisance, mais on sait qu’ils sont les présidents ou trésoriers des comités de bienfaisance. Alors cela entache un peu cette tsedakah par du lo lishmah.

Par exemple, celui qui fait la tsedaqah en vue de... (la guérison ou autre). Ce n’est pas lishmah mais la charité est acceptée. Il y a des niveaux.

Les commentateurs citent ces 7 niveaux qui sont codifiés chez les Poskim. Il y a un niveau supplémentaire qui est le fait d’aider quelqu’un d’autre à trouver une place d’homme libre dans l’économie de la cité. C’est supérieur à la tsedaqah.

Pour la Halakhah, il vaut mieux aider quelqu’un en lui prêtant de telle sorte qu’il puisse retrouver un niveau économique suffisant que de recevoir une tsedakah. Cf. le verset qui dit : « Un tsadik n’aime pas les cadeaux ».

Il y a là tout un profil de définition de la vertu : préférer être celui qui donne que celui qui reçoit. C’est une des idées de base de la sensibilité religieuse traditionnelle. 

Retenez ce que les commentateurs résument à propos de la forme même du verset. 

Qohelet 11.1:

שַׁלַּח לַחְמְךָ, עַל-פְּנֵי הַמָּיִם:  כִּי-בְרֹב הַיָּמִים, תִּמְצָאֶנּוּ

Quand tu donnes ne te préoccupe pas de qui reçois, car en fin de compte, après beaucoup de jour, tu retrouveras ce que tu as donné.

Cela se rattache au problème de définition de la vertu, du monde de la loi morale par rapport au conditionnement des lois de la nature. Les lois de la nature se définissent par un caractère de détermination, mais surtout la sanction de la loi de la nature est immédiate, prévisible. Si j’agis sur un phénomène et que je connais la loi qui le régit, la réaction de cette action est non seulement prévisible mais inévitable, automatique et immédiate. Tandis que la loi morale fonctionne à un tout autre rythme. L’action n’a sa conséquence qu’en fin de compte, et par des détours tels qui font dire à la Mishnah (Avot) qu’il vaut mieux être vertueux sans attendre de réaction plutôt que d’attendre une réaction. Parce que si on attend la réaction, on finira par se désespérer. C’est dire que si la vertu se fonde sur l’espérance de la récompense, elle perdra son fondement.

  (ג) אַנְטִיגְנוֹס אִישׁ סוֹכוֹ קִבֵּל מִשִּׁמְעוֹן הַצַּדִּיק. הוּא הָיָה אוֹמֵר, אַל תִּהְיוּ כַעֲבָדִים הַמְשַׁמְּשִׁין אֶת הָרַב עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס, אֶלָּא הֱווּ כַעֲבָדִים הַמְשַׁמְּשִׁין אֶת הָרַב שֶׁלֹּא עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס, וִיהִי מוֹרָא שָׁמַיִם עֲלֵיכֶם:  

«Antigonos Ish Sokho reçut la Thora de Shimon Hatsadiq. Il disait: ‘Ne soyez pas comme des serviteurs qui servent leur maître afin de recevoir un salaire. Soyez comme des serviteurs qui servent leur maître sans attendre aucune rémunération, et soyez pénétrés de la crainte de D.ieu.’» (Chapitre 1, Michna 3)

« Ne soyez pas comme les serviteurs qui servent le maître en vue du salaire, mais soyez plutôt comme les serviteurs qui servent le maître sans attendre le salaire ».

On attendrait une formulation plus simple : servez sans attendre le salaire. Pourquoi passer par cette formule ? La réponse est la suivante : Parce que salaire il y a ! Mais ne servez pas en vue de ce salaire qui est assuré, parce que si c’est dans l’attente du salaire, étant donné cette différence entre l’action et la réaction au niveau de la loi morale, si l’espérance est fixée sur cette attente du salaire, alors cette ferveur risque de s’effondrer.

Les maîtres du Talmud ont signalé que le fait de tirer conséquence de cet enseignement qu’il n’y a pas de salaire, et que la vertu n’a pas de récompense est une des plus grandes hérésies dans la tradition. Il y a dans la formulation, surtout en langue française, de la pensée juive contemporaine une espèce de coquetterie dans cette idée de la vertu pour la vertu, comme l’art pour l’art, qui est en porte-à-faux avec la tradition juive authentique. Car cela signifierait que le monde n’a pas de sens et que la vertu n’a pas de fondement, et n’a pas d’objet.

L’enseignement du Tana de Avot est ici formulé de façon très précise : ne soyez pas comme ceux qui attendent le salaire, et ils ont raison, il y a bien un salaire, soyez plutôt comme ceux qui n’attendent pas le salaire, et ils ont tord parce qu’il y a un salaire ! C’est ainsi qu’est la dialectique de l’enseignement. C’est-à-dire que si ce monde-ci n’aboutit pas à un monde de la rétribution, alors ce monde-ci n’a pas de sens ; et par conséquent, une vertu qui n’aurait pas de fondement, quelque soit l’enthousiasme de sa propre adolescence, je parle de la vertu, ce sont les adolescents qui en général sont un peu ainsi, (vous avez deviné que j’ai passé l’âge) finalement cette vertu elle-même devient suspecte et risque non seulement de s’effondrer mais de s’inverser pour devenir néfaste.

C’est ce que dit la fin du verset :

 כִּי-בְרֹב הַיָּמִים, תִּמְצָאֶנּוּ  

Car en fin de compte tu retrouveras la contrepartie, si j’ose dire.

En termes d’histoire de la philosophie, une philosophie comme celle de Kant parle de la vertu et du devoir comme absolument désintéressé, je reprends l’expression de « la vertu pour la vertu » un peu comme on dit « l’art pour l’art  », mais il en reste pas moins que l’artiste vit. Finalement, on sent que beaucoup de milieux  de l’intelligentsia juive sont fascinés par cet enseignement du devoir kantien parce que cela ressemble au commencement de l’itinéraire spirituel juif : le désintéressement de la vertu.

Ce désintéressement de la vertu est second, parce que c’est l’intérêt de la vertu d’être désintéressée pour pouvoir être fondée. Mais il est bien clair que nous sommes dans un monde où tout a un sens, premièrement la vertu. Et sans répondant à la vertu quel serait le fondement de la vertu ?    

Un exemple que cite Kant lui-même : si une mère aime son enfant cet amour n’est pas désintéressé parce que c’est une mère qui aime son enfant, et une mère a intérêt à aimer son enfant. Donc cet amour est suspect. Voyez où mène ce genre de philosophie...

On devrait au contraire être rassuré quand une mère aime son enfant. On devrait être assuré qu’elle l’aime vraiment. C’est le danger de  cette philosophie très séduisante intellectuellement mais qui en fin de compte risque d’être l’alibi de tous les crimes.

On arrive au verset 2 :

תֶּן-חֵלֶק לְשִׁבְעָה, וְגַם לִשְׁמוֹנָה:  כִּי לֹא תֵדַע, מַה-יִּהְיֶה רָעָה עַל-הָאָרֶץ

Donne sa part au 7 et même au 8...

Nous sommes d’un coup renvoyés au sujet précédent. Avec cette dialectique des 7 jours et du 8^ème qui apparait là dans ce verset de l’Ecclésiaste. En particulier, un des Midrashim sur ce verset que je reprends :

Donne sa part au 7 et même au 8

Donne sa part à cette charité à ses 7 niveaux, le niveau supérieur étant le fait que la Matanah est donnée Béséter, mais aussi au 8^ème niveau c’est-à-dire la Halva’a (le prêt).                  

Un des nombreux Midrashim sur ce verset dans Midrash Qohelet Raba reprend cette dialectique de base du 7 et 8 qui est notre dialectique de base pour Soukot et Shemini ’Atseret, et c’est aussi comme nous l’avons vu celle de Pessa’h et Shavouot.

Dans Midrash Qohelet Rabbah 11.2 on trouve: "Donne sa part au 7 " (Ecclésiaste 11.2) ceci se réfère aux 7 jours de Soukot, "ou, aussi au 8" (Id.) se réfère à Shemini Atzeret. Et le verset se termine : "Car tu ne sais pas quel mal sera sur terre" (Id.)

Je récapitule un enseignement extrêmement important du Maharal à ce sujet : chaque fois qu’il y a une commémoration au niveau du rite de 7, cela concerne ce monde-ci, et lorsqu’il y a le chiffre 8 c’est une allusion au monde de la rétribution, au monde à venir.

Par exemple, un des Midrashim dira ceci:

Rabbi Eliezer Omer : « donne sa part au 7 » ce sont les 7 jours de la semaine, « et au 8 aussi » ce sont les 8 jours de la Milah.

Or, une Mitsvah comme celle de la circoncision est à l’indice 8, si j’ose dire, pour indiquer que c’est une conduite dont la signification fondamentale est de l’ordre de l’achèvement de ce monde-ci dans le monde-à-venir.

Chaque fois que, dans les Mitsvot, en particulier les Mitsvot du calendrier, apparait un comportement liturgique à l’échelle des 8 jours, il y a toujours une signification de préfiguration messianique : 7 jours cela renvoie à l’histoire de ce monde-ci, le 8^ème jour c’est déjà l’indication du monde messianique. C’est très relié à notre sujet.

Cet enseignement du Maharal est très important et s’étudie pour lui-même : je vais simplement le résumer en vous rappelant que le 1^er verset de la Torah que nous avons lu le 1^er jour de Soukot commençait par une allusion au rythme 7 et 8.

On n’a le droit d’offrir que le 8^ème jour de vie de la bête. Je reprends le verset : 

« Si un petit du bœuf, du mouton, de la chèvre, lorsqu’il sera enfanté, il sera pendant 7 jours avec sa mère... »  

Nous avons une allusion dans la liturgie du sacrifice au fait que c’est le 8^ème jour qui est défini comme étant le jour de l’aboutissement du temps humain. Il y a les 6 jours du commencement, le 7^ème jour est le temps du monde, et lorsque le temps du monde est achevé, lorsque la Soukah de David est construite, alors on aborde le 8^ème jour.

J’ai joué sur deux registres à la fois. Vous avez suivi.

Nous avons énormément d’indications dans la tradition à ce sujet. Nous attendons Eliyahou Hanavi la fin du Shabat. A la fin du Shabat, il y a un moment d’attente messianique c’est la liturgie d’Eliyahou Hanavi qui est celui qui annoncera l’arrivée du 8^ème jour. Alors, chaque semaine depuis les origines de l’histoire du monde, et nous sommes en cours de cette histoire, chaque semaine nous espérons que le 7^ème jour que nous venons de vivre aboutira au 8^ème jour. Tant que ce n’est pas encore le temps, c’est le 1^er jour qui recommence le lendemain du 7^ème…

Dans l’itinéraire spirituel liturgique, c’est le Shabat soir qu’on attend Eliyahou Hanavi qui est censé nous annoncer l’arrivée du Mashia’h le 8^ème jour.

En fait, toutes les fêtes qui ont 8 jours ont une signification messianique, en particulier ‘Hanoukah.

Mais nous avons déjà cet enseignement avec Shemini Atseret.

L’histoire du monde est achevée, le monde est construit dans sa plénitude, alors on aborde le commencement du 8^ème jour, c’est Shemini Atseret. Alors c’est juste pour mettre en évidence ce verset de Qohelet que nous retrouverons en point d’orgue, si j’ose dire.

J’essaie maintenant de développer assez rapidement un thème général sur le livre de Qohelet.

Dans le canon biblique il y a trois livres de Shlomo Hamelekh qui sont Shir HaShirim, Mishlei et Qohelet.

Une tradition du Zohar enseigne que c’est à trois âges différents que Shlomo Hamelekh a enseigné ces 3 chants : Shir HaShirim dans sa jeunesse, Qohelet dans l’âge mûr, et Mishlei dans l’âge de sa vieillesse.

Shir HaShirim est une révélation de l’ordre de la Midat Ha’Hessed, Qohelet dans l’âge mûr, c’est la Midat HaDin, et puis Mishlei dans le temps de la sagesse, c’est Midat HaRa’hamin. Il y a différentes sources dans le Zohar d’ailleurs à ce sujet, en particulier une source qui va dans le sens du ‘Habad : ‘Hokhmah, Binah, Daat.

Mais je reviens à la source principale.

Or, il n’y a pas de doute que dans le livre de Qohelet, nous avons l’impression, l’apparence d’un discours pessimiste.

Je vais lire les premiers versets du livre et cela va nous poser un problème. On va se demander : comment est-il possible qu’un livre apparemment aussi pessimiste se trouve dans la bible ?

La Bible a un discours dont l’objet est bien évidemment d’être un message d’espérance. Il y a la thèse classique : bien que ce livre soit pessimiste, il est dans la Bible. En particulier, des versets qui sembleraient nous inciter à penser que les rabbins ont eu raison d’avoir l’intention de cacher ce livre. Mais la fin du livre dévoile une exhortation à la bonne conduite parce qu’il y aura jugement qui sauve le livre et lui donne sa place dans le canon biblique dévoilé. Mais compte tenu de son allure et son contenu de forme il aurait dû peut-être être caché et il serait entré dans la tradition des sages qui est une tradition d’initié, non dévoilé. C’est là la thèse classique qu’on pourrait analyser plus longuement encore, mais je crois qu’elle vous est suffisamment familière.

Je vais essayer de mettre en évidence une autre approche du thème même de l’Ecclésiaste, en montrant qu’au contraire le livre de Qohelet est un livre extraordinairement optimiste, quelque soit les apparences, et qui s’insère précisément dans cette dialectique des 7 jours de la conclusion du monde détraqué et du 8^ème du monde de l’achèvement.

1^ère thèse :

Je vais vous donner d’abord l’argument, vous me direz s’il est suffisamment clair. On s’occupe du livre de Qohelet comme s’il s’agissait d’un philosophe pessimiste mais qui, en dépit de son pessimisme, acquiesce à la vertu.

Lorsque Qohelet dit au verset 2 :

הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת, הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל.

Vanité des vanités dit Qohelet Vanité des vanités tout est vanité.

C’est ce qu’il pense, c’est sa thèse son postulat : il a expérimenté le monde tant qu’il a eu la possibilité de l’expérimenter vraiment, il était le roi de Jérusalem et dans toute sa puissance et dans toute sa sagesse il connaît, et a les moyens de la connaître, la réalité du monde où nous sommes. Et voilà la conclusion qu’il en tire :

הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת, הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל.

Vanité des vanités dit Qohelet Vanité des vanités tout est vanité.

C’est sa thèse, et cependant si sa description se bornait à être ce postulat que le monde est vraiment vanité, elle semblerait profondément pessimiste. Et si on la prenait au sérieux elle rendrait pessimiste le plus grand des optimistes. Tout est vanité ! Nous verrons les différentes étapes de son expérience, il a expérimenté tout ce qui pourrait donner un sens à la vie. Et il l’expérimente vraiment au niveau de quelqu’un qui sait de quoi il parle parce qu’il avait les conditions de cette expérimentation, et bien malgré cela, il consent à la vertu.

C’est comme ici une sorte d’adhésion du type « gratuite bien que... en dépit de… » Nous connaissons d’ailleurs des piétés de ce type, des piétés désespérées, des piétés pessimistes, des piétés de désespérés... mais qui en dépit de… c’est un mystère pourquoi ils croient, mais ils croient quand même... Ils acquiescent à admettre qu’il faut faire comme si le monde a un sens. J’essaie de mettre en évidence que ce n’est pas du tout le cas de Qohelet mais que c’est ainsi qu’on le présente, et son apparence semble le dire de façon massive.

J’ai souvent interrogé des penseurs juifs qui ont cette position, un peu comme chez les existentialistes : le monde est absurde… mais en dépit de tout... on admet quand même, on mange cachère et on va à la synagogue le Shabat, on est vertueux et on donne la tsedaqah... etc. C’est une sorte de position de la foi qui a perdu son optimisme, son énergie, sa vie propre, son fondement propre, et qui décrit parfaitement le profil d’énormément de gens pieux qui se pensent lucides.

Ce que je vais essayer de mettre en évidence c’est que ce n’est pas le cas de Qohelet, loin de là. Mais j’espère avoir suffisamment décrit cette espèce de position de ces croyants désabusés mais croyants quand même. Lorsqu’on parle avec eux, ils ont des explications déroutantes. L’une des plus belles : c’est pour continuer la tradition, mais on n’y croit plus… Mais cela fonctionne et peut avoir un sens : la tradition de la famille… Mais en fait, il y a des renoncements profonds. On voit à quel point à ce niveau-là un livre comme Qohelet serait dangereux s’il n’était que cela, disons s’il était cela.

Ce que je vais essayer de mettre en évidence pour ensuite le fonder sur des commentaires bien sûr, c’est une toute autre lecture de cela : premièrement, il faut bien savoir qu’au niveau historique cette sagesse du roi Salomon se situe en un temps où effectivement dans le monde extérieur il y a une espèce de désenchantement qui commence. Si l’on fait les correspondances historiques entre l’histoire d’Israël et l’histoire du monde environnant, on voit que le temps des grandes espérances dans le monde commence à s’estomper. On entre dans ce que les mystiques non-juifs appellent « le temps noir », « l’époque noire ». On entre dans un temps de désespérance. Il y a à chaque fin de cycle des grandes civilisations, des époques de désenchantement.

L’époque après le grand siècle : on n’y croit plus mais on fait comme si... On est dans un temps de désenchantement de l’existence.

Au temps de l’Ecclésiaste les philosophies pessimistes étaient les philosophies ambiantes de façon bien évidente : il y avait les écoles mystiques d’initiés : les stoïciens...etc. Ce sont des cercles d’initiés, sorte de société secrètes d’avant la lettre, mais dont l’ambiance culturelle est une ambiance de désespérance. Il suffit d’ailleurs de lire la littérature contemporaine pour se rendre compte à quel point il en est ainsi dans la culture ambiante : plus personne ne croit à rien qui soit un fondement, mais il faut bien donner un sens, attribuer un sens, à l’existence, et donc faire « comme si »…

De temps en temps, on se laisse parfois prendre au piège, on fait « comme si », et on vit avec…, mais très vite on retrouve cette lucidité de Qohelet qui explique qu’en réalité tout est Hevel. La vacuité, le vide absolu. Et cela nous est dit par le plus sage parmi les sages, et par celui qui avait la possibilité d’expérimenter tout ce qui pourrait donner un sens à la vie comme nous allons le voir en 7 niveaux assez rapidement.

Voilà la première thèse qui est classique et familière, présentée pour elle-même en indiquant qu’elle n’a pas de base. Cette attitude pessimiste est très près de l’attitude sophiste qu’on trouve chez les sophistes par exemple. On a pitié pour eux parce qu’on sait qu’eux-mêmes perçoivent le caractère contradictoire de leur propre postulat. Par exemple, des formules type du sophisme : la seule chose qu’il y a de certain c’est qu’il n’y a rien de certain. Phrase sur laquelle sont faites de brillantes thèses de doctorat. « Je sais une seule chose, c’est que je ne sais rien ». Un de mes maîtres disait : Si c’était vrai je ne pourrais même pas le dire. Il y a là un drame existentialiste que Qohelet signale tout de suite.

Dès que un temps d’histoire constitutif d’une identité, un engendrement qui avait son sens puisque c’est celui du bonheur de la matrice qui engendre, et cela a un sens, mais une fois constitué cela continue par copie conforme et ce n’est plus nouveau. A partir du moment où l’histoire d’une identité s’est constituée, le seul fait qu’elle se perpétue la fait rentrer dans ce pessimisme du non-sens. Il y avait sens mais c’est au passé.

Ce sont les fins de cycle de civilisation. Et toutes les justifications que l’on donne à perdurer et à persévérer, finalement ne font pas le poids ; et c’est le temps où finalement le suicide devient vertu, entre autres choses. C’est le temps où l’on a besoin des médecins de l’âme alors qu’il y a des moments de civilisation où cela n’existait pas, on n’a pas besoin de Rofé Nefesh. Cf. dans la littérature cette période de recherche des paradis artificiels par déception de tous les paradis réels éventuels. Nous sommes en plein dans une civilisation de ce type.

2^ème thèse :

Voilà la 2^ème thèse, un peu décalée mais tout va changer, que nous allons lire avec le thème.

Qohelet est un sage qui discute avec les pessimistes, et en poussant à sa limite l’expérience du pessimiste pour en montrer le caractère contradictoire : Si tout est vanité, et moi Qohelet je peux témoigner d’avoir été dans une situation qui peut fonder cette affirmation beaucoup plus que tout autre homme : j’ai été le roi de Jérusalem : puissance des rois et sagesse de la connaissance de la vérité, et je peux dire que s’il n’y a que ce monde-ci, alors même cela, et la puissance, et la vertu, et la sagesse de la vérité, sont vraiment Hevel Havalim. Si vraiment le monde est Hevel alors il est Hevel Havalim. Si moi Qohelet je devais plaider ce dossier du pessimisme cela irait encore plus loin que ce qu’on croit.

Mais il n’y a pas que cela.

Ce n’est pas un pessimiste qui formule ici le discours pessimiste mais c’est un sage qui discute le discours pessimiste de l’intérieur en le poussant à l’absurde en montrant que si vraiment le monde est vain alors il n’est pas seulement vain, il est vanité des vanités.

J’en arrive tout de suite au commentaire que je voulais vous faire lire, et je vous le lis d’abord dans la source :

Midrash Qohelet Raba: Hevel Havalim – Que signifie Hevel de Havalim ?

Pour comprendre la question qui va se poser dans ce Midrash : une petite analyse de grammaire : nous avons ici un superlatif de substantif : « vanité des vanités ». On y est familier et on croit que l’idée est claire. Mais ce n’est pas une idée claire du tout. Au niveau étymologique « Hevel » signifie le souffle. Ce qui est éphémère comme le souffle.

La question du Midrash est la suivante : « un souffle ? Je comprends ! Mais qu’est-ce qu’un souffle de souffle ? »

Rabbi Yehoshoua Ben Qora’h enseigne : cela ressemble à un homme qui a disposé 7 marmites l’une au-dessus de l’autre. Le souffle de l’une chauffe l’autre mais le souffle qui s’échappe de la marmite supérieure est souffle de souffle.

C’est là que la vanité des vanités apparaît. La vacuité absolue. Si je me situe dans le monde de la 1^ère âme : tout s’en va en fumée, en souffle, en buée. C’est donc un monde qui fonctionne mais en fin de compte il s’en va en buée, en vapeur. Seulement, j’oublie qu’il y a une marmite dessus. S’il y a une marmite dessus, cela se récapitule pour ce qu’il y a plus haut. S’il y a une marmite dessus, cela donne sens à la première. Cela se récapitule... non pour moi, mais pour celui qui est plus haut. Celui qui se situe dans la 7^ème marmite, c’est vraiment l’absurdité absolue, d’autant plus que cela servait jusque-là, mais à partir de là cela ne sert plus à rien ! C’est le pessimisme absolu !

Comment compte-t-il ces 7 souffles ?

Havel Havalim, un singulier et un pluriel, cela fait trois. C’est répété une 2^ème fois, Havel Havalim et cela fait 6. Hakol Havel c’est le 7^ème Hevel qui est vraiment le Hevel des Havalim. 

Nous avons un 2^ème Midrash que je vous lis :

R. Yéhuda b. R. Shim'on a dit : Les sept vanités dont parle Qohélet correspondent aux sept jours du commencement. Le premier jour : Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre (Gn. 1, 1) ; mais il est écrit : les cieux se dissiperont comme la fumée, la terre s’usera comme un vêtement (Is. 51, 6). Le deuxième jour : qu’il y ait un firmament (Gn. 1, 6) ; mais il est écrit : Les cieux s’enroulent comme un livre (Is. 34, 4). Le troisième jour : Que les eaux qui sont sous le ciel s’amassent en une seule masse (Gn. 1, 9) ; mais il est écrit : Yahvé asséchera la baie de la mer d’Égypte (Is. 11, 15). Le quatrième jour : qu’il y ait des luminaires au firmament du ciel (Gn. 1, 14) ; mais il est écrit : La lune sera confuse, le soleil aura honte (Is. 24, 23). Le cinquième jour : que les eaux grouillent d’un grouillement d’êtres vivants (Gn. 1, 20) ; mais il est écrit : je supprimerai oiseaux du ciel et poissons de la mer (So. 1, 3). Le sixième jour : Dieu dit: Faisons l’homme à notre image (Gn. 1, 26) ; mais il est écrit : je retrancherai les hommes de la face de la terre (So. loc. cit.).

- Mais que diras-tu à propos du Shabat ? (Prétendrais-tu que le Shabat, donné par Dieu, est aussi vanité ?)

- Quiconque le profane devra être mis à mort (Ex. 21,14)[Le Shabat est cause de mort
(à cause d’une profanation possible) et donc de vanité (hevel)]

- La peine de mort ne s’applique qu’à celui qui le profane délibérément, mais qui l’a profané par inadvertance fait une offrande et obtient le pardon. R. Bérékhia a dit : Lorsqu’Adam s’aperçut de l’excellence du Shabat et qu’on pouvait [en cas de violation non intentionnelle] faire une offrande et se voir accorder le pardon, il se mit à élever vers le Saint béni soit-il une louange et un psaume pour le Shabat. C’est ce qui est écrit : Psaume. Cantique. Pour le jour du Shabat (Ps. 92,1). R. Lévi a dit : C'est Adam qui composa ce psaume. [Les Psaumes sont attribués à David].

Et le Midrash va citer l’ère de chaque jour et va citer corollairement un verset de la Bible. Cela prendrait trop de temps de faire les 7 exégèses des 7 versets. Quoi que ce soit du monde a une éventualité où cela disparaît sans servir à rien. L’œuvre du commencement disparaît : l’œuvre du 1^er jour disparaît, l’œuvre du 2^ème jour disparaît... même le niveau du 7^ème jour qui est celui du Shabat - on retrouve la dialectique du 7 et du 8 – il y a le risque que si on a raté l’authenticité du Shabat il y a écrit « Quiconque le profane devra être mis à mort ».

Le Midrash va nous faire rejoindre cette vision très précise dans le discours de Qohelet que, quelque soit la vertu, il y a éventualité d’avoir le même sort que celui qui n’a pas eu l’effort de la vertu.

Ces 7 niveaux de vanités dont parle Qohelet font allusion au 7 jours du monde de l’analyse précédente. Cela signifie que tant que je suis dans le 1^er jour, même si l’œuvre du 1^er jour se récapitule en Hevel, c’est un Hevel qui sert à quelque chose car il fait exister le 2^ème jour. Mais si je me situe au 7^ème jour et qu’il n’y a pas de 8^ème, alors le Hevel qui sort des 7 jours est vraiment Hevel Havalim du pessimisme absolu.

J’arrive finalement à la réponse :

L’argument dans la dialectique de Qohelet : si le monde s’épuise en lui-même comme le pessimiste le dit, alors c’est vraiment vanité à un point qu’il ne sait pas, mais grâce à Dieu il y a un 8^ème jour. Et je le relie à ce verset :

תֶּן-חֵלֶק לְשִׁבְעָה, וְגַם לִשְׁמוֹנָה

Donne sa part au 7 et aussi au 8...

Nous allons voir assez rapidement quelques uns des versets où Qohelet effectivement raconte cette expérience.

Sur le chapitre 11 au verset 2, un des Midrashim concernant la catégorisation entre 7 et 8 :

Midrash Raba : Enseignement de Rabi Lévi : "Donne sa part au 7 " (Qohelet 11:2) ceci se réfère aux 7 jours de Soukkot, "ou, aussi au 8" (Id.) se réfère à Shemini Aatseret. Et le verset se termine : "Car tu ne sais pas quel mal sera sur terre" (Id.)

On voit que les maîtres du Midrash ont relié ces deux thèmes : d’une part la dialectique de Qohelet mettant en évidence sa propre définition du vraiment vanité. Si le 7^ème jour n’a pas l’espérance d’un 8^ème alors tout est Hevel Havalim. Et ils relient cela en parallèle aux 7 jours de Soukot et au 8^ème jour qui est Shemini Aatseret.

Je vous cite en passant quelques versets de cette dialectique de Qohelet.

D’abord il se définit comme étant Melekh Yeroushalayim.

דִּבְרֵי קֹהֶלֶת בֶּן-דָּוִד, מֶלֶךְ בִּירוּשָׁלִָם  

Paroles de Kohélet, fils de David, roi à Jérusalem.

Je crois qu’il y a tout dans ce verset. Il est capable d’être l’homme de Qohelet, l’Ecclésiaste. En français cela veut dire celui qui est capable de rassembler l’assemblée. Deux hommes ont été capables de faire qu’Israël soit une assemblée. C’est Moïse et Salomon.

Des versets de la Torah indiquent que la force de Mosheh était de faire de tout Israël un Qahal : « Vayaqel Mosheh... ». Ici Shlomo possède la même capacité : il est Qohelet : celui qui est capable de faire assemblée.

Kohélet, fils de David, roi à Jérusalem : Il est relié à l’absolu, à la sagesse et à la puissance. Voilà qui parle et qui dit : הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת, הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל   Hevel Havalim amar Qohelet, Hevel Havalim Hakol Havel.

Dans le 1^er chapitre en particulier, les versets 12 et 14 :

אֲנִי קֹהֶלֶת, הָיִיתִי מֶלֶךְ עַל-יִשְׂרָאֵל—בִּירוּשָׁלִָם  

Moi, Kohélet, je suis devenu roi d'Israël, à Jérusalem.

Allusion à la puissance qu’il pouvait avoir. Il était vraiment dans le cas et la situation d’expérimenter le mieux possible, et dans la plus grande puissance, tout ce qui peut donner un sens à la vie. Et s’il dit lui que cela n’a pas de sens, il sait de quoi il parle ! Si quelqu’un fait d’impuissance vertu, alors son expérience ne peut pas servir de témoignage. Quelqu’un qui n’a pas voulu ou pu être riche ne peut témoigner de la vanité de la richesse.

Verset 14:

וְנָתַתִּי אֶת-לִבִּי, לִדְרוֹשׁ וְלָתוּר בַּחָכְמָה, עַל כָּל-אֲשֶׁר נַעֲשָׂה, תַּחַת הַשָּׁמָיִם; הוּא עִנְיַן רָע, נָתַן אֱלֹהִים לִבְנֵי הָאָדָם--לַעֲנוֹת בּוֹ

Et j'ai pris à cœur d'étudier, d'examiner avec sagacité tout ce qui se passe sous le soleil: c'est une triste besogne que Dieu a offerte aux fils d'Adam pour s'en tracasser.

רָאִיתִי, אֶת-כָּל-הַמַּעֲשִׂים, שֶׁנַּעֲשׂוּ, תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ; וְהִנֵּה הַכֹּל הֶבֶל, וּרְעוּת רוּחַ

J'ai vu toutes les œuvres qui s'accomplissent sous le soleil: Et voici : Tout est vanité et poursuite de vent.

Tout ce qui se fait sous le soleil : signifie tout ce à quoi les hommes occupent leur vie, toutes les entreprises humaines, chacune ayant son centre d’intérêt. Mais finalement tout est Hevel et poursuite de vent.

La dialectique avec le sceptique est très claire : « Tu ne sais pas à quel point tu aurais raison si tu avais raison… » Voyez la manière de dialoguer. Mais il y a un secret, c’est que la vanité absolue du monde c’est le monde des 7 jours s’il n’y avait que 7 jours. Mais si cela débouche sur un 8^ème, alors tout est récupéré. 

Au fond, en terme de tradition juive simple, cela veut dire que quelque soit l’impact de désespérance qu’on peut avoir au jour le jour et qui est décrite de façon magistrale par l’Ecclésiaste, au fond ce qu’il faut c’est lire le livre, et bien si on a une espérance messianique….

***

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/bible/qohelet/cours_2

Durée : 6,9 minutes
Face B

Qualité médiocre

S’il n’y a pas l’espérance messianique exactement comme dans son sens fondamental et élémentaire, comme la tradition juive l’a formulé depuis les 2000 ans de l’histoire juive, mais depuis l’origine de l’identité hébraïque, alors effectivement rien n’a de sens. Ce qui explique pourquoi dans l’Ecclésiaste, il vaut mieux manger quand on peut manger, boire quand on peut boire, et dormir quand on peut dormir. Vous savez très bien que c’est la Halakhah. On a obligation de manger bien, de boire bien, de dormir bien, de chanter bien et d’être bien. Mais cela n’a pas de sens si ce n’est « en vue de »…

Verset 14:

רָאִיתִי, אֶת-כָּל-הַמַּעֲשִׂים, שֶׁנַּעֲשׂוּ, תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ; וְהִנֵּה הַכֹּל הֶבֶל, וּרְעוּת רוּחַ

J'ai vu toutes les œuvres qui s'accomplissent sous le soleil: Et voici: Tout est vanité et poursuite de vent.

A priori de tout critère, sagesse ou vertu, de tout critère quelque soit les comportements, il n’y a que vanité. Il y a là une tentative : peut-être y a t-il quelque chose qui a un sens, le tout restant rejeté dans le non-sens du pessimisme, c’est au chapitre 2, c’est la recherche de la joie.

.../...

(inaudible)

<fin>

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http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/bible/qohelet/cours_1

Durée : 47,0 minutes
Face A

A propos de chacune des grandes fêtes de commémoration dans le courant de l’année, nous avons l’habitude de lire une des Méguilot, ce qu’on appelle les Ktouvim, les livres de Sagesse de la Bible du Tanakh. La Méguilah consacrée à Soukot est Qohelet.

Nous étudierons un certain nombre de thèmes concernant la raison pour laquelle c’est le livre de Qohelet - l’Ecclésiaste - qui est lu comme Méguilah pour la fête de Soukot.

Pour la première partie de l’étude, j’ai pensé étudier la formule dans le rite ashkénaze :

Dans le rite ashkénaze à Soukot se trouve la formule où l’on demande que Dieu « réinstalle de façon définitive la Soukah de David qui est tombée ». Amos 9.11 :

בַּיּוֹם הַהוּא, אָקִים אֶת-סֻכַּת דָּוִיד הַנֹּפֶלֶת    

11 En ce jour, je relèverai la tente de David qui est tombée….

Dans le rite séfarade il y a une toute autre formule que je ne cite pas pour ne pas l’expliquer et perdre de temps.

Avant cela, je voudrais en quelques phrases situer la fête de Soukot dans l’ordonnance du calendrier de l’année.

Assez rapidement, mais Il y a là un certains nombres d’indications qui sont indispensables que nous avons étudié par rapport à cette formule. Cf. le commentaire distribué du Malbim sur le verset de Amos 9:11 d’où cette formule est tirée : « la Soukah de David qui est tombée ».

בַּיּוֹם הַהוּא, אָקִים אֶת-סֻכַּת דָּוִיד הַנֹּפֶלֶת; וְגָדַרְתִּי אֶת-פִּרְצֵיהֶן, וַהֲרִסֹתָיו אָקִים, וּבְנִיתִיהָ, כִּימֵי עוֹלָם

En ce jour, je relèverai la tente caduque de David, j'en réparerai les brèches, j'en restaurerai les ruines, je la rebâtirai [solide] comme au temps jadis,

Donc, il y a 3 niveaux de calendrier dans la commémoration que nous avons à l’heure actuelle. L’histoire d’Israël est très longue. Il y a 3 grandes époques qui ont chacune d’entre elles leur commémoration. Il y a d’abord ce qu’on appelle l’époque des fêtes bibliques, ensuite les fêtes de la période juive, et déjà de notre temps il y a une 3^ème partie du calendrier qui regroupent les commémorations des fêtes israéliennes.

Mais je reviens à la 1^ère période de commémoration au niveau du temps biblique : les fêtes à proprement parler hébraïques, parce que c’est les événements historiques fondateur de l’identité du peuple hébreux. Les Juifs étant d’origine hébraïque redeviennent hébreux en étant israélien.

Il y a 2 grandes séries de commémoration des temps bibliques :

- Les Moadim – les Shalosh Régalim les 3 fêtes de pèlerinage

- Les Yamin Noraïm.

Pessa’h-Shavouot-Soukot, qui commémorent les événements historiques fondateurs de l’histoire d’Israël. Pessa’h c’est la sortie d’Egypte, Shavouot c’est la révélation divine au Sinaï, et Soukot qui rappelle les 40 ans du désert et la protection particulière qu’a eu Israël pendant les 40 ans du désert.

Vous avez appris, vous l’apprendrez encore d’autre part, pourquoi c’est à la commémoration des Soukot que se fait ce rappel : Lévitique 23.

לְמַעַן, יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם, כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:  אֲנִי, יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם

« Afin que vos générations sachent que j'ai donné des cabanes pour demeure aux enfants d'Israël, quand je les ai fait sortir du pays d'Egypte, moi, l'Éternel, votre Dieu! »

Quelques indications à ce sujet : ce temps des 40 ans du désert est exceptionnel  dans notre histoire. Je vais mettre en évidence un des thèmes à ce propos : l’histoire de tous les peuples montrent qu’il y a d’abord une période de constitution d’identité de la société de ce peuple, et à travers tout ce temps de constitution qui parfois prend beaucoup de temps. Prenez par exemple le cas de la France qui a mis des siècles pour que le pays tel que nous le connaissons se constitue. A travers ce temps se constituent les institutions qui vont gérer l’identité de la société en question. Finalement, la loi d’une manière d’être homme par rapport à une société donnée est toujours seconde après une longue période d’histoire de gestation de constitution de la nation comme telle. Aucune société contemporaine en tout cas, ne fait exception à cette règle. Sauf Israël comme la Bible en raconte l’histoire. La constitution de la nation d’Israël, dans le sens de ‘Houkah, est donnée à priori de sa constitution en tant que société. La loi qui gère la charte de l’identité d’Israël est révélée à priori de l’histoire qu’Israël va vivre. Et Israël va vivre cette charte.

Entre autres raisons, pour mettre en évidence la finalité de ces 40 ans du désert, qui est une génération exceptionnelle à plus d’un titre, c’est le temps d’apprentissage par Israël en tant que société de sa propre identité au niveau de la loi, de la charte d’identité, avant même de commencer son histoire.

On apprend par différentes sources qu’il y a une protection particulière afin que le peuple d’Israël sorti d’Egypte se constitue en nation pendant 40 ans sous la conduite de Moïse et Aaron et Myriam, de telle sorte qu’ils aient le temps, le loisir, la disponibilité, de devenir cet Israël qui rentrera dans l’histoire à partir de la conquête de Canaan avec Josué. 

Or, la Torah nous raconte toutes les péripéties de ces 40 ans du désert, c’est plein de sujets, je vais  mettre simplement en évidence cette dimension qu’il était nécessaire qu’il y ait une protection  particulière pour qu’Israël ait le loisir de former sa propre identité.

Je crois qu’on peut le rattacher à un problème existentiel des sociétés, qui pourrait définir l’ensemble des nécessités du problème économique et de la protection. Et effectivement, on voit que cette génération a été privilégiée en étant protégée du problème économique et militaire.

Je ne rentre pas dans les détails. En particulier, les Soukot représentent cette protection comme l’indique le verset cité tout à l’heure. Il y avait une Hashga’hah, une Providence particulière sur Israël pendant ces 40 ans du désert.

Le fait que cette parenthèse de 40 ans soit définie comme étant prévue a priori ou a posteriori de l’histoire de la sortie d’Egypte est un sujet. Je l’indique pour être un peu plus complet sur le problème. Mais les causes qui ont fait que ces 40 ans du désert étaient nécessaires et ont joué, c’est vraiment l’époque d’une parenthèse historique d’exception.  On ne s’en rend pas souvent compte en raison de la distance de temps qui l’occulte : toute notre référence de commémoration d’identité, en particulier à travers la commémoration des événements historiques fondateurs, se référent aux événements propres à cette génération. Pessa’h, Shavouot, Soukot, sont des événements propres à la génération du désert.

Toutes les mitsvot de la Torah ont été révélées à la génération du désert. C’est-à-dire entre la sortie d’Egypte et l’entrée au pays de Canaan. Indépendamment d’autres caractéristiques de la stature de cette génération que la tradition en se basant sur la Torah appelle « Dor Déa » la génération de la connaissance. Puisque c’est une génération qui a eu précisément ce privilège d’assister aux événements de révélation de dévoilement. Et c’est donc un temps exceptionnel, une parenthèse absolue.

Le fait que cette génération soit connue sous un nom péjoratif est encore un tout autre problème. Lorsqu’on dit en français « la génération du désert », on ne se rend pas compte ce que cela signifie en hébreu « Dor HaMidbar ». C’est Judah Halévi qui en a parlé de la façon la plus directe dans le Kouzari, en parlant d’ailleurs des fautes de cette génération. La connotation de l’expression « génération du désert » est celle de « génération perdue », génération de transition, qui ne fait partie ni d’avant ni d’après. En fait, il faut comprendre, évaluer, et définir les échecs de cette génération au niveau de leur grandeur, nous dit Judah Halévi dans le Kouzari. C’est un tout autre sujet que je me borne à signaler.

En fait « Dor Déa » en hébreu, « la génération de la connaissance », alors qu’à partir de cette génération de la connaissance, nous sommes des générations de la tradition. C’est-à-dire qui se rattache par le lien de la mémoire à ce qui a été l’événement de dévoilement de cette génération-là. Je pense que c’est suffisamment clair.      

Dans les autres générations jusqu’à la destruction du temple, il y a eu le cas particulier des prophètes à l’échelle individuelle qui participaient à ce dévoilement, à cette révélation, par la prophétie, mais la génération du désert était toute entière prophète. Les autres générations qui ont vécu dans un autre monde que le nôtre grâce à la présence de prophètes en leur sein, c’est-à-dire que par rapport au temps du désert, nous sommes encore à différentes étages en dessous. Il y a après le temps du désert, le temps des juges, le temps de la première royauté, le premier temple, ensuite l’exil de Babel et le 2^ème temple, et ensuite, cela commence il y a 2000 ans, l’exil qui prend fin aujourd’hui…

Voyez l’épaisseur de durée et de profils d’identité qui nous sépare de cette génération !

« Dor Déa » pourrait être traduit en français par « la génération des géants ». Par rapport à eux nous sommes vraiment des nains montés sur des épaules de nains...

Lorsque nous commémorons par des rites comme Soukot un événement historique donné, chacun avec sa capacité d’assomption de signification est capable de donner à ce qu’il commémore un certain niveau de réminiscence par la signification et par sa kavanah, sa ferveur propre. Nous commémorons les événements de dévoilement dont nous n’avons aucune idée sinon à travers l’étude. Et un niveau d’étude qui parfois nous donne le mérite d’entrevoir par l’intuition qu’on appelle le Roua’h haQodesh, de ce dont il pouvait s’agir pour cette expérience de révélation des prophètes à travers toutes les générations où il y a eu la prophétie. Et cette génération du désert était ce Dor Déa. 

Voici la parenthèse que je voulais ouvrir après je reviendrais à la 2^ème série commémoration des jours du calendrier hébraïque. Le premier calendrier étant hébraïque, le 2^ème étant le calendrier juif regroupant par exemple des fêtes comme Pourim et ‘Hanoukah, postérieures à l’histoire biblique.  Et de notre temps, les grandes fêtes du calendrier israélien. Grâce à Dieu, il y en aura encore...

J’ai très souvent des conversations avec des gens de bonne foi qui me disent qu’ils n’ont pas la foi. Ils ne sont pas croyants. Et j’arrive assez rapidement à comprendre, et parfois faire comprendre, qu’en réalité ils veulent dire « je ne suis pas prophète ! ». Or, cela n’a rien à voir. Beaucoup de gens croient ne pas avoir la foi, parce qu’en réalité leur secret désir serait d’être prophète pour qu’ils comprennent. Bien entendu, il y a derrière un abîme d’orgueil mais c’est un autre problème. Très souvent, il suffit d’une mise au point patiente pour remettre les choses au point. 

Il y a le temps hébreux qui est le temps de la prophétie, et le temps juif qui est le temps de la foi hors le contenu de la connaissance de cette foi. Là-dessus, la transmission et la pédagogie...

Dans le temps hébraïque, nous avons toute une série de commémoration des événements historiques fondateurs. L’un d’entre eux est Soukot. Il commémore en particulier ce qu’est l’affaire exceptionnelle de la parenthèse de privilèges de l’histoire d’une société entière qui était hors du temps économique et politique classique. 

J’insiste parce que c’est le problème économique qui est le véhicule du problème moral. Il y a là un sujet important que je vous indique assez brièvement. Nous avons été créés comme créatures données aux nécessités économiques parce que ce sont les situations économiques qui créent les situations d’échanges de moralité. Et par conséquent, le fait que la génération n’ait pas eu le problème économique est un fait important : ils se nourrissaient de la manne du ciel et de l’eau du puits de Myriam, leurs habits et leurs chaussures ne s’usaient pas, et ils étaient protégés contre le monde extérieur.

Talmud: un avis nous explique qu’ils étaient entourés des nuages de la gloire - Ananei Kavod -  qui les protégeaient, d’autres disent qu’ils étaient protégés par les Soukot, un 3^ème avis nous fait comprendre que les Ananei Kavod et les Soukot c’étaient la même chose.

Et nous sommes au niveau de la commémoration des Soukot. Quelques mots là-dessus : le témoignage de la protection c’est le fait qu’on ait choisi d’habiter dans les Soukot pendant 40 ans c’est-à-dire dans les habitations les plus précaires qu’aucune civilisation ne pourrait inventer. Cela intervient dans le calendrier des commémoration au moment de la fin de l’été où au contraire on quitte les résidences secondaires plus ou moins précaires pour rentrer dans la résidence principale, et Israël donne le témoignage qu’il se rappelle de cette providence de protection et il quitte la maison principale pour entrer dans la résidence secondaire. Dans la civilisation contemporaine, lorsqu’on joue à Soukot, cela s’appelle le Club Méditerranée.

Si on arrive à avoir la ferveur suffisante, la Kavanah quand on est dans la Soukah, on est vraiment dans une maison précaire mais protégée.

Je reviens à cette définition : la Soukah représente ce privilège de protection exceptionnelle dont a bénéficié la génération du désert.

La 2^ème série des commémorations regroupent les Yamin Noraïm.

Deux jours de calendrier de commémoration dans l’année :

- Les Moadim – les Shloshim Regalim Pessah-Shavouot-Soukot

- Les Yamim Noraïm, Rosh hashanah, Yom Kipour, et dans les derniers siècles les maîtres d’après la tradition kabbaliste ont institué un 3^ème jour de complément des Yamim Noraïm qui est Hoshanah Raba. Hoshanah Raba s’articule à ces deux registres de calendrier.

Yamin Noraïm :

Les Yamim Noraïm sont les jours de la mise en jugement de l’histoire humaine. Ce n’est pas le sujet, je n’entre pas dans les détails, mais donne simplement la qualification générale de ce que représente les Yamim Noraïm. Et à travers l’humanité c’est finalement le monde entier qui est jugé. Cf. la liturgie des textes de Rosh Hashanah en particulier où l’on voit la dimension et l’envergure que prend cette prise de conscience à Rosh hashanah du jugement de la créature par le Créateur, à l’échelle universelle mais à travers Israël.

Ce jugement est fait à travers la Midat Hadin, c’est-à-dire la mesure du jugement la plus rigoureuse. Je le formule rapidement en prenant les formules du Talmud : seuls les Tsadikim qui sont vraiment tsadikim passent le jugement de Rosh hashanah. Pour les autres il y a un sursis. Il y a un deuxième jugement qui s’appelle le jour de l’expiation et du pardon : Yom HaKipourim. Là l’humanité est jugée par la Midat HaRa’hamin. La mesure du jugement par la miséricorde. C’est la justice qui se fait gentille. Le jour de Kipour, les Beinonim, ceux qui ne sont ni vraiment Tsadikim, ni vraiment Reshayim, on les appelle les Beinonim – les gens moyens.

Les Beinonim – c’est tout un chacun. Car personne ne peut se dire Tsadik ou Rashâ. Nous vivons à travers la durée et il y a des moments où l’on est plutôt Tsadik et des moments où l’on est plutôt Rashâ. Mais dans la récapitulation du jugement d’identité, qui peut dire qu’il est Tsadik Gamour ou Rashâ Gamour ? Sauf dans les cas exceptionnels, dans les deux cas d’ailleurs, il y a très peu de Tsadikim Gmourim et très peu de Reshayim Gmourim.

Un Rav cité par le Rav Kook a eu la satisfaction de pouvoir dire à la fin de sa vie : je n’ai jamais vu de ma vie un Rashâ. Il aimait les Juifs ! Il a passé sa vie à regarder des Juifs, comment faisait-il ?

Les grands maîtres de la Guémara, les Amoraïm, ont posé la question : Beinonim kémah ? Qui sont les Beinonim ? Et ils répondent « Ana » - comme nous !

Rambam lorsqu’il citait cette source dans la Guémara citait ces mêmes Amoraïm qui disaient: « si les Rishonim étaient des anges, alors nous sommes des hommes. Et s’ils étaient des hommes, nous sommes des ânes ». Et qui disait cela ? Les maîtres de la Guémara ! Et Maïmonide en parlant d’eux disait la même chose. C’est Maïmonide qui parle ! Alors nous ? ... Pauvre de nous... !

J’ai entendu une fois une très jolie explication grammaticale : le temps présent s’appelle Beinoni. Alors le Beinoni c’est finalement celui qui vit au jour le jour, celui qui vit dans un éternel présent. [Survient une Mitsvah il l’accomplit, survient une Avéra, il l’accomplit.]

C’est là le jour de Kipour, jour de jugement des Beinonim. Vous voyez pourquoi, déjà le jour de Rosh Hashanah c’est un jour terrible mais c’est un jour de fête. Cela peut apparaître contradictoire. Imaginez la terreur que pourrait, en dehors de la tradition juive, avoir cette idée prise au sérieux, que le Créateur du monde nous juge, et qu’on est au jour du jugement : on en tremblerait ! Mangerait-on une pomme au miel ? Mais, dans l’atmosphère d’une maison juive, c’est un jour de fête !? La réponse est très simple: parce que nous savons que le Créateur c’est vraiment le Créateur et non pas une idée monstrueuse impersonnelle secrétant cette panique de la relation à la loi dont  parlent par exemple les psychanalystes lorsqu’ils parlent du « père » !

Au fond ceux qui ont peur du Créateur c’est qu’ils n’y croient pas.

Le Juif à Rosh Hashanah se trouve devant le juge qui est son Créateur. Si on prend au sérieux ce dont on parle, alors on est à la fois inquiet du jugement mais très rassuré. Ce n’est pas n’importe qui qui nous juge ! Le jour de Kipour on se trouve en face d’une présence du juge encore plus miséricordieuse que celle de Rosh Hashanah.

Et à Hoshanah Rabah qui est donc par coïncidence que nous allons voir la fin du cycle des Moadim, le dernier jour de Soukot et en même temps le dernier jour des Yamim Noraïm, alors c’est la Midat Ha’Hessed qui juge l’humanité. C’est dire qu’on est jugé par la vertu de la grâce gratuite, qui est la charité absolue totale : tout le monde passe ! Le jour de Hoshanah Raba c’est le Yom Kipour des Reshayim.

Vous voyez qu’il y a tout un cheminement dans le déroulement des commémorations et nous vivons au cours de ces différentes étapes tout un itinéraire de la relation au Créateur en tant que juge pendant les Yamim Noraïm.

Alors c’est pourquoi le jour de Hoshanah Raba est à la fois la liturgie de Kipour et celle d’un jour de fête.

Vous voyez un peu la transition de Yom HaDin, Yom Hakipourim, Hoshanah Raba. Et c’est en même temps l’achèvement du cycle des commémorations de toute cette période de gestation d’identité d’Israël.

Or, le lendemain de Hoshanah Raba nous avons le 8^ème jour du lendemain de Soukot – c’est-à-dire Shemini Atseret. C’est le jour où l’on recommence l’histoire. Et on recommence à lire la Torah à Bereshit. 

Cela se rattache à la question : pourquoi ne pas recommencer la lecture de la Torah le jour de Rosh Hashanah mais précisément à Sim’hat Torah ?

Nissan-Tishri :

Il y a un parallèle entre les commémorations qui se font dans l’année qui commence au mois de Nissan et les commémorations qui se font dans l’année qui commence au mois de Tishri. Il y a un parallèle entre la semaine de commémoration de Pessa’h et la semaine de commémoration de Soukot. De la même manière que Pessa’h commence le 14 Nissan, Soukot commence le 14 Tishri.

Le jour de Hoshanah Raba correspond en Tishri à ce qu’est Shemini Shel Pessa’h à Nissan c’est-à-dire le passage de la mer rouge. Et j’ouvrirais une petite parenthèse de l’histoire contemporaine tout à l’heure.

Et puis nous avons donc quelque chose d’assez parallèle : Pessa’h à Nissan et Soukot à Tishri.

Or, vous savez que Pessa’h dure 7 jours (maintenant nous sommes en Israël, oubliez le 2^ème jour de fête de la Galout, on reprend le calendrier biblique original) et il y a un 8^ème jour de Pessa’h qui est décalé de 7 semaines et qui est Shavouot.

Shavouot s’appelle Atseret de Pessa’h. Et en fait Shavouot est la seule fête de commémoration des Moadim qui n’a pas de date dans le texte biblique : on compte 50 jours à partir du lendemain du 1^er jour de Pessa’h. Aucun verset qui institue Shavouot ne porte une date en soi. Shavouot est l’achèvement de Pessa’h.

Et alors ce parallèle nous allons le retrouver entre Soukot et Shémini Ha-Atseret.

Shémini ’Hag Ha-Atseret correspond à Shavouot par rapport à Pessa’h. Shémini ’Hag Ha-Atseret qui est la clôture de Soukot qu’on appelle Sim’hat Torah correspond à Shavouot par rapport à Pessa’h, et Shavouot par rapport à Pessa’h est appelé Matan Torah. Vous voyez le parallèle.

Tout se passe comme s’il y avait deux projets de l’histoire.

Un qui commence à la sortie d’Egypte et qui est situé dans une année de temps de commémoration commençant à Nissan, et l’autre qui commence à Tishri, au 1^er jour qui est Rosh Hashanah au moment où l’on reprend en charge le jugement à l’échelle de la création toute entière.

C’est là encore un sujet qui prendrait trop de temps et que je me borne à indiquer en passant.

Les événements qui concernent strictement l’histoire d’Israël sont tous logés dans la commémoration du calendrier qui commence à Nissan.

Les événements de l’histoire universelle sont tous logés dans le calendrier de commémoration qui commence à Tishri.

Par conséquent, ce décalage entre les commémorations de Nissan et les commémorations de Tishri c’est le décalage entre le temps de l’année d’Israël et le temps de l’année universelle. Ceci dit formellement, cela veut dire que le niveau historique de l’identité Israël et le niveau historique de l’identité du reste de l’humanité. Le jour où ces deux niveaux coïncideront ces deux calendriers s’unifieront. Je n’en dis pas plus sur ce sujet.

Au moment de la sortie d’Egypte, cela devait être Soukot pendant les 7 jours de Pessa’h. Je n’ai pas le temps de vous citer les versets qui indiquent que dès qu’Israël est sorti d’Egypte, il est allé dans un endroit qui s’appelle Soukot ! On aurait a priori commémoré les 7 jours de Pessa’h dans la Soukah, tout de suite. Si les deux niveaux de temps, le temps d’Israël et le temps des Goyim, avaient coïncidé au niveau du mérite, alors on n’aurait pas eu deux calendriers décalés. C’est mystérieux ce que je vous dis là mais c’est suffisamment clair quand même ! C’est clair qu’on ne comprend pas !

Retour au sujet : C’est déjà préfiguré par le fait que dans l’histoire de Jacob lors de la rencontre avec Esaü leur échange ressemble à la cérémonie de Kipour. Si vous comptez le nombre des bêtes du troupeau envoyé en offrande à Esaü, vous avez la valeur numérique de Séïr qui est le Séïr Lazazel...

Bref, je referme la parenthèse pour vous indiquer que Jacob, dans son histoire personnelle, a eu l’expérience de l’expiation de Kipour dans sa rencontre avec Esaü. Et juste après le texte nous apprend qu’il se rend à Soukot pour y construire des Soukot pour ses troupeaux. Il y a donc dès l’origine de l’histoire, alors qu’elle est encore en préfiguration au niveau des patriarches, au niveau de la sortie d’Egypte .../…

Shavouot et Shémini ‘Hag Atseret :

J’en arrive donc à ce parallèle entre Shavouot dans le calendrier de Nissan, et Shémini ‘Hag Ha-Atseret dans le calendrier de Tishri. Dans les deux cas on commémore la Torah. Mais à deux niveaux très différents. Entretemps s’est passée l’histoire, et l’histoire c’est l’histoire de la faute. C’est un sujet pour lui-même. On raconte le passé en tant que passé que s’il n’a pas réussi. Alors ce qu’on nous raconte ce sont des fautes. On nous raconte les espérances de la réussite ultime, mais vous avez remarqué que le récit de l’humanité dans la bible commence par une faute. Comme si la vie commence par la faute. (Le mot de ‘Hayim commence par la lettre ‘Heth).

Très schématiquement les différents rythmes de temps :

50 jours après la sortie d’Egypte c’est le 6 Sivan avec la révélation de la Torah. Pendant 40 jours Moïse monte sur la montagne pour recevoir les tables. Lorsqu’il redescend c’est le 17 Tamouz et pendant ce temps dans le camp survient la faute du veau d’or. Moïse brise les deux tables des 10 commandements et remonte pendant 40 jours pour prier pour que la punition du peuple soit suspendue. On arrive au 1^er Eloul. Ensuite, pendant 40 jours, Moïse reçoit les 2^èmes tables et quand il redescend c’est le 10 Tishri, c’est-à-dire le 1^er jour de Kipour historique.

Le jour de Kipour qui est le 10 Tishri commémore la révélation de la Torah compte tenue de la faute, a postériori de la faute et du repentir. Et le jour de Kipour nous commémorons le 1^er Kipour historique, qui a eu lieu dans la génération du désert, le fait que les 2^èmes tables aient été rendues à Israël. Mais les 2^èmes  tables ont une toute autre signification que les 1^ères. Les premières tables sont les tables pour tsadikim à priori de toute faute.

De la même manière qu’on ne se marie pas en vue de l’éventualité du divorce si cela ne marche pas, on ne reçoit pas la loi en vue du pardon éventuelle en cas de faute. Et à un certain niveau absolu de la loi qui est a priori de la faute.

C’est d’ailleurs ainsi je crois que la philosophie des Goyim entend la loi : à la première faute on est perdu ! C’est pourquoi ils ont une panique totale devant la loi dans leur foi. A Sim’hat Torah on danse avec la Torah. Imaginez-vous des français en train de danser le 14 juillet avec la constitution ? En Israël c’est ce phénomène du peuple qui aime sa loi ! Ils n’ont aucune idée de ce qu’est la Torah ! Cela a projeté chez énormément de juifs cette panique de la Torah. (Attention si tu n’as pas le Talmud, le Talmud Torah). Ils se représentent une notion impersonnelle de la loi. La loi morale n’est plus l’expression de la volonté de quelqu’un qui serait le Créateur, le Père des créatures, mais c’est le principe impersonnel et impitoyable et froid et monstrueux. C’est leur conception de la Torah. Derrière ces conceptions de la loi il y a un athéisme profond. Lorsqu’on dit que c’est la loi de Dieu on n’admet pas que Dieu soit quelqu’un. Mais Dieu c’est quelqu’un avec qui le peuple Israël est en dialogue dans sa liturgie. On s’arrange ! On prie à tous les niveaux de la prière. Mais on ne peut pas prier devant la loi impersonnelle ! D’où leur panique et leur formule du refus de la loi qui ne sauve pas mais la loi condamne. Vous avez compris que cette mentalité de la terreur de la loi est une mentalité athée.

Entre Shavouot, la révélation de la Torah a priori de toute faute, et deuxièmement Matan Torah, la révélation de cette Torah compte tenue de l’éventualité de la faute et du repentir et donc du pardon. C’est pourquoi c’est à Sim’hat Torah qu’on dit Sim’ha ! Alors qu’à Matan Torah on dit Matan c’est en cadeau. Mais ce n’est acquis que si on l’acquiert ! Matan Torah c’est le don de la Torah. On l’a toute l’année dans la bibliothèque mais il faut que je la prenne pour que ce soit à moi. C’est le Limoud Torah qui transforme le Matan Torah en Qiniane Torah. Et dans ce Qiniane Torah, cet apprentissage d’acquisition de la Torah, il y a toute la vie et le jeu de la vie, et donc le risque de la faute. Parce que notre handicap originel n’est pas d’être pécheur mais d’être libre. Et parce que libres, capables de fauter. Mais comme il s’agit de Dieu, qui sait si c’est comme cela que nous sommes parce que c’est comme cela qu’Il nous a fait, et donc il y a un espoir et une issue...

Vous voyez que nous sommes dans un monde complètement différent de celui de la philosophie Goy, même lorsqu’elle s’appelle théologie. Je dis d’ailleurs que la théologie est finalement une faute d’orthographe : c’est l’athéologie !

Pour en revenir à notre problème : lorsque ce cycle de l’histoire achevée s’est achevée – c’est-à-dire la révélation de la loi transcendante – l’histoire qui est formulée au niveau de ce qui s’est passé au 17 Tamouz et l’expiation qui a suivi le 10 Tishri, alors après Kipour on reçoit la Torah avec joie. Et c’est Sim’hat Torah.

Il y a donc une dialectique entre les 7 jours de Soukot et le 8^ème jour qui est Shemini ‘Atseret, qui sera un sujet de notre étude.

Mais je commence d’abord par la signification de l’expression :

Soukat David Hanofelet  סֻכַּת דָּוִיד הַנֹּפֶלֶת

David HaMelekh : Soukat David Hanofelet 

Soukat David Hanofelet  סֻכַּת דָּוִיד הַנֹּפֶלֶת

Je voudrais très rapidement donner deux indications concernant la place du personnage du roi David dans la commémoration de Soukot.

Chaque jour de Soukot est placé sous le signe de la présence d’un des piliers de l’identité d’Israël que nous appelons les Oushpizin mot du Talmud qui signifie les hôtes, les invités de la Soukah.

C’est-à-dire que la Shekhinah qui protège la Soukah prend chaque jour le visage d’un des fondateurs de l’identité d’Israël. C’est un mot dérivé du grec dont dérive le mot de « hôte », « hostes » en ancien français.

Le 1^er jour c’est Avraham, le 2^ème c’est Its’haq, le 3^ème c’est Yaaqov, le 4^ème c’est Mosheh, le 5^ème c’est Aharon, le 6^ème c’est Pin’has, et le 7^ème c’est David.

C’est l’ordonnance de la tradition kabbaliste. Vous avez dans les livres imprimés de la tradition des Pashtanim un autre ordre : Avraham-Isaac-Jacob-Joseph-Moïse-Aaron-David. C’est la lecture des Pashtanim, non kabbalistes. Mais en fait, au niveau de la signification kabbaliste de ces différentes valeurs représentées par chacun des patriarches, l’ordre est Avraham-Isaac-Jacob-Moïse-Aaron-Pin’has qui reprend la valeur de Joseph après Moïse et Aaron (Yessod), et ensuite David.  

Donc le 7^ème jour de Soukot, la Soukah c’est la Soukah de David. Il y a là énormément de thèmes et je vais mettre en évidence l’un de ces thèmes d’étude que nous suivrons à travers le verset du prophète Amos qui parle de la Soukah de David. Et nous verrons essentiellement le commentaire du Malbim à ce sujet. Je voudrais d’abord vous donner un certain nombre d’autres références.

En principe le roi David nous est connu comme étant celui qui aurait du construire le temple. Ce que le Talmud appelle

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… du Roi Salomon mais cela sera la 2^ème partie de l’étude. La raison que donne le Talmud c’est que David n’a pas construit le Temple parce que comme il a fait la guerre, il est donc un homme de guerre et il ne peut pas, lui, construire le temple. C’est le roi Salomon qui est l’homme de paix qui doit construire le temple. C’est la raison connue, je pense qu’elle vous est familière, et …

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Face B

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« Nous témoignons que nous avons fait tout ce que nous avons pu pour empêcher ton peuple Israël de pratiquer sa loi ». Alors Dieu se tourne vers ses Juifs et leur dit : mes agneaux, on l’a échappé belle ! C’est la première phase du midrash.

Tout ceci est important : les Goyim servent à quelque chose : le témoignage au jugement dernier !

Israël va être jugé d’après la loi avec circonstance atténuante : les Goyim témoignent qu’ils ont fait tout ce qu’ils ont pu. Ils ont inventé toutes les stratégies culturelles, spirituelles, philosophiques, théologiques, politiques… possibles et imaginables pour éloigner Israël de la Torah.

Comment l’a-t-on gardé ? Personne ne le sait ! Mais on l’a gardé ! On l’a gardé avec circonstances atténuantes.

Va se poser la question du comment juger les nations ? Réponse très importante : les nations seront jugées d’après leurs juifs ! Alors des Juifs seront très embêtés le jour du jugement dernier. Par exemple, les Juifs allemands ! Ce n’est pas simple cette relation à l’universel. Et dans quel sens ? Cela veut dire que Dieu va demander aux Juifs de juger leur Goyim. Les Juifs ont les Goyim qu’ils méritent et les Goyim ont les Juifs qu’ils méritent…

Il y a malgré tout une relation de solidarité entre les Oumot HaOlam et leur Juifs. Et par conséquent, les Juifs seront jugés d’après la Torah. Mais avec toutes les circonstances atténuantes et exténuantes sur lesquelles je reviendrais toute à l’heure. Et puis, les Goyim seront jugés d’après leurs Juifs. Et c’est ce qu’il faudrait expliquer au gouvernement français qui a tout intérêt à envoyer ses juifs en Israël pour sauver la France... In extremis, il y a eu une petite Aliah de France pour qu’elle soit présente au jugement dernier par ces Juifs.

C’était là la 1^ère partie du midrash.

La 2^ème partie souligne un aspect paradoxal : pourquoi Israël a t’il accepté la Torah ? C’est parce que Dieu l’a obligé ! Cela renvoie à un autre enseignement selon lequel Dieu au Sinaï a renversé le mont Sinaï sur Israël lui disant : «  tu acceptes la Torah et c’est bien, sinon ici sera ta tombe... ». Maharal : la Torah n’est imposée qu’à celui qui était prêt à l’accepter librement. Et pour éviter qu’il change d’avis on va lui imposer. Exactement comme les fiançailles et les mariages. On ne fait un mariage qu’à des fiancés qui se sont choisis librement. Et librement ils peuvent se « déchoisir ». C’est dommage ! Alors au mariage !

On n’impose pas la Torah à n’importe qui, mais à celui qui est prêt à la recevoir de lui-même. La preuve : sachant bien ce qui lui était demandé, Israël en sortant d’Egypte est arrivé au Sinaï, sachant très bien ce qui l’y attendait... Le mérite c’était d’arriver au Sinaï ! Une fois arrivé au Sinaï, la récompense du mérite c’est qu’on n’est plus libre du tout. Le 50^ème jour après la sortie d’Egypte, le 6 Sivan, Israël n’était plus libre d’accepter ou pas la Torah. Dieu s’est révélé. Et quand Dieu se révèle la liberté disparaît.

Par conséquent, le jour du 6 Sivan, il n’y avait pas de liberté mais c’est la récompense du choix libre qu’il y a eu pendant les 49 jours qui les ont amenés au Sinaï. Le Maharal développe cela de façon très importante, mais c’est là l’idée essentielle.

Alors les Goyim argumentent : c’est injuste, Israël a accepté la Torah parce que c’est Toi qui leur a imposé ! Alors imposent nous Ta Torah et Tu verras qu’on l’acceptera. On efface tout et on recommence... ! Dieu propose alors une petite mitsvah aux nations : « Si vous la pratiquez c’est bien et vous êtes sauvés avec les Juifs, sinon on verra bien… »

Quelle mitsvah ? La Mitsvah de la Soukah !

C’est-à-dire qu’on va résumer en comprimé toute l’expérience de l’histoire d’Israël.  La Galout, la Géoulah, pour entrer dans le monde de la Hashga’hah. C’est-à-dire l’aliénation, et la libération pour la découverte de la Providence. C’est cela la Soukah. Si vous pratiquez la Soukah, vous serez sauvés avec les Juifs. Qu’est-ce qui se passe dit la Guémara ? C’est qu’ils acceptent la Soukah. Alors Dieu fait chauffer le soleil en le sortant de son orbite et cela chauffe tellement qu’ils ne peuvent plus tenir le coup. Et ils quittent la Soukah en claquant la porte. Dieu leur annonce: vous avez échoué ! C’est l’échec ! La Guémara intervient alors en donnant le point de vue de la Halakhah : s’il fait trop chaud, ou s’il pleut, on a le droit d’en sortir, alors quelle est la faute ? Dieu : ils ont claqué la porte de la Soukah... Quelle est cette différence ? Tout le monde sait que la Torah c’est difficile. Mais Israël regrette dès qu’il n’arrive pas à accomplir la mitsvah de la Torah. Les Goyim sont pessimistes : la Torah est impraticable....

On voit par le biais de ces midrashim la théologie la plus profonde : le salut ne vient pas par la pratique de la Torah qui est impossible. C’est trop difficile. Il faut être juif pour percevoir cela plus profondément : toute la Halakhah est une stratégie de la Torah shébéalpeh pour faire que la Torah qui est celle du monde parfait, soit praticable quand même sur terre. En tout cas, quand il pleut on quitte la Soukah à contrecœur et sans claquer la porte de la Soukah…

***

C’est la rencontre entre le cycle des Régalim (des fêtes de « pèlerinages ») qui concernent l’histoire d’Israël, et c’est à Soukot qu’on rencontre le sort de l’universel humain.

Peut-être est-ce vrai que le signe du déclin d’une civilisation réside dans le problème des loisirs. Cela se relie au problème du Shabat. Mais cela se relie d’une façon générale à la question de Soukot. Lorsqu’une civilisation arrive à avoir un problème de loisir, c’est le signe qu’elle a échoué.

Je vous donne un souvenir d’étude : en travaux pratiques de sociologie en Sorbonne on avait étudié  une enquête du siècle dernier faite par la mairie de Chicago qui avait posé un problème à des sociologues et des théologiens que la mairie n’arrivait pas à résoudre. Avec les minorités d’origines, le dimanche la police avait le plus de travail avec les italiens, les irlandais, les polonais...etc. mais se reposait le samedi avec les Juifs.... C’est le problème des loisirs.

Une Guémara dit qu’un Goy qui fait Shabat est passible de mort. Pourquoi ? Parce qu’il se met en danger de mort. Celui qui n’a pas accepté la loi morale et qui ne travaille pas est exposé à tous les risques. Il se met lui-même en danger de mort. ’Hayav Mita dit la Guémara... 

Résolution du problème de travaux pratiques : A un certain moment du développement d’une société apparait le problème de l’utilisation du temps de repos. Ce qu’ils appellent « le temps mort ». C’est-à-dire la différence entre la Soukah et le Club Méditerranée.

Il y a un 2^ème biais par lequel le cycle de Tishri et le cycle qui commence à Nissan vont se rencontrer,  c’est à Hoshanah Raba à proprement parler. Je rappelle là brièvement ce que vous savez déjà d’autre part : chaque société est divisée en trois groupes par rapport au jugement :

Ceux qui peuvent supporter le jugement dans sa mesure stricte -Midat HaDin- on confronte vraiment à la lettre le livre de la Loi et le livre des consciences. Et cela coïncide. C’est cela un Tsadik. Il y en a très peu. Ceux-là sont sauvés à Rosh hashanah. C’est le jour du jugement d’après la Midat HaDin stricte. Les Tsadikim « sortent » quittes, indemnes, à Rosh Hashanah.

Il y a ceux qu’on appelle les Beinonim, à la fois Tsadik et Rashâ. Beinonim cela veut dire: les moyens. Entendu de mon frère Joël à Paris : il y a un temps qui s’appelle le Beinoni en grammaire – le temps présent. Les Bénonim sont donc ceux qui vivent au jour le jour. Si c’est la Mitsvah qui se présente... et bien pourquoi pas ? Si c’est la Averah qui se présente, et bien pourquoi pas ? Ceux-là sont jugés le jour de Kipour par la Midat HaRa’hamim. La Midat Hara’hamin c’est un compromis entre la Midat haDin et la Midat Ha’Hessed. C’est Pshakhah. C’est le mot, le terme, qu’emploie le midrash : Pshakhah. La première fois que le midrash parle de la Teshouvah c’est avec celle de Qaïn. Lorsque Qaïn a fait Teshouvah, Adam Harishone le rencontra et lui demanda quel avait été son jugement. Qaïn répond : je suis parvenu à une Pshakhah. J’ai fait Teshouvah. Une Pshakhah c’est un compromis. Le mot français de compromis est assez négatif. La Midat Hadin c’est la rigueur absolue. La Midat ha’Hessed c’est la grâce, la charité. On pardonne a priori et quel que soit les attendus de la faute. Et le monde ne peut reposer ni sur Midat Ha’Hessed ni sur Midat haDin. S’il reposait sur Midat HaDin à la première faute on serait condamné. Il ne peut pas non plus reposer sur Midat Ha’Hessed parce que toutes les fautes seraient pardonnées. Ce serait dans les deux cas un monde invivable. Vous avez en tête les midrashim qui parlent de cela, du fait que Dieu avait voulu créer le monde sur la Midat HaDin : Il a vu qu’il ne tiendrait pas, alors Il a voulu le créer sur la Midat Ha’Hessed, Il a vu qu’il ne tiendrait pas non plus, et finalement il l’a créé sur la Midat HaRa’hamin qui est un compromis entre ‘Hessed et Din. Le génie hébraïque a vu dans ce compromis la vérité morale elle-même. C’est pourquoi Ra’hamin s’appelle Emet. Cela ne veut pas dire que le ’Hessed la charité totale et gratuite ne soit pas une vraie valeur, mais ce n’est pas la vérité morale. Cela ne veut pas dire que la justice ou rigueur absolue ne soit pas une vraie valeur, mais ce n’est pas la vérité morale. La vérité morale c’est la Midat HaRa’hamin. Les Beinonim sont jugés par la Midat HaRa’hamin, c’est le jour de Kipour. Vous remarquez à quel point ce mot de Ra’hamin revient dans la liturgie de Kipour, surtout à Moussaf... Av HaRa’hamim…

La 3^ème catégorie des Reshayim : de la même manière qu’il y a très peu de Tsadikim Gmourim, il y a très peu de Reshayim Gmourim. Mais il y en a. Ceux-là sont jugés par la Midat Ha’Hessed à Hoshanah Raba. Donc Hoshanah Raba est l’achèvement du cycle  de Tishri et c’est l’achèvement du cycle qui a commencé à Rosh Hashanah. Vous voyez donc qu’il y a un jour de Soukot qui relie totalement les deux cycles, c’est Hoshanah Rabah...

Or, pour quelle raison précisément lisait-on dans les Tiqoun de Hoshanah Rabah le livre des Psaumes ?

Dans les 7 jours de Soukot nous recevons un invité chaque jour. Cela correspond aux fondateurs de l’identité d’Israël. Les Ouzpizim. C’est un mot araméen que l’on retrouve dans le mot français d’hôte. Cela vient du latin. Ouzpizim, l’hospice.

Le 1^er jour c’est Avraham, le 2^ème  c’est Its’haq, le 3^ème c’est Yaaqov, le 4^ème c’est Mosheh, le 5^ème c’est Aharon,  le 6^ème jour Yossef, le 7^ème c’est David qui se relie à la notion de Malkhout qui est déjà l’annonce du temps messianique.

Et puis le 8^ème jour Shémini Atseret c’est Shlomo HaMelekh, le roi Salomon. On revient par là à l’Ecclésiaste.

J’ai bouclé cette introduction : Les deux cycles indiqués tout à l’heure se rencontrent et culminent le jour de Hoshanah Raba qui nous mène à Shémini HaAtseret qui est la clôture générale et qui elle va devenir Sim’hat Torah.

Relation Sim’hat Torah-Shavouot :

Très rapidement, la relation entre Sim’hat Torah et Shavouot : je viens d’étudier un Maamar du Rav Adariv Rosh Yeshiva au Kotel qui rassemblait toute une série de références concernant un jour de la liturgie de Tishri dont je n’ai pas encore parlé et qui est la veille de Kipour : Erev Yom haKipourim, le 9 Tishri. Le 9 Tishri est un jour de fête. Mais c’est un jour de fête qui est un jour de jeûne. On jeûne en festoyant. Parce qu’il y a deux versets dans la Torah qui précisent que le jour de Kipour c’est le 10 Tishri, et il y a aussi le 9^ème jour. Alors la tradition la Torah shébéalpeh a décidé que le 10^ème jour l’expiation se fait par le jeûne, et le 9^ème jour la veille de Kipour, l’expiation se fait en mangeant. C’est beaucoup plus difficile d’expier en mangeant qu’en jeûnant. C’est pourquoi c’est un jour où l’on ne doit pas s’arrêter de manger. Cela se pratique différemment selon les communautés. 7 repas dans certaines, jamais un ¼ d’heure sans manger, et au milieu de la journée un repas de 7 plats... etc.

C’est plus difficile que de jeûner car finalement le jour du jeûne, le 10 Tishri, la vertu et la nature coïncident. Alors que dans la veille où l’on mange, la nature et la vertu s’opposent. Par conséquent, c’est beaucoup plus difficile. Dit d’une façon inverse : Quand la vertu va dans le sens de la tendance naturelle il y a ambiguïté : à quoi j’obéis ? À ma tendance naturelle ou à ma vertu ? C’est donc plus difficile. C’est tout le problème des mitsvot en général. Un principe de la Guémara qui est très important : les mitsvot n’ont pas été données pour la jouissance mais ont été données pour la joie. C’est très différent. C’est interdit de se servir de la mitsvah comme jouissance. En français, il est difficile de décaler les deux termes, mais en hébreu c’est très clair.

Exemple : le fait que le Shabat on a l’habitude de manger du poisson. Le fera-t-on pour obéir à la mitsvah ou pour obéir à son désir de manger du poisson ?  Ce n’est qu’au bout d’un très long effort d’épuration de la vertu que la vertu devient authentique. Parce que pendant longtemps elle est mélangée de  jouissance.

***

Qohelet :

Nous allons lire les premiers versets à propos desquels je vous citerais quelques midrashim, et ensuite nous lirons le dernier verset et aussi quelques midrashim à ce sujet. 

Le texte commence ainsi :

מֶלֶךְ בִּירוּשָׁלִָם  

Déjà cette expression nous donne un point d’appui pour aborder très rapidement le thème principal. Ce texte vous l’avez lu, il y a des centaines de livres qui ont été écrit sur l’Ecclésiaste. Dans toute bibliothèque spécialisée en théologie ou philosophie, se trouvent énormément de thèses, surtout chez les protestants parce que c’est un livre très pessimiste, apparemment. Ce pessimisme-là va dans le sens de la théologie protestante sur lequel énormément de thèses ont été faites. Toutes s’accordent sur un point, que l’on va critiquer au nom des midrashim que l’on va lire, que c’est un livre pessimiste. D’où la question sur cette inadvertance des rabbins d’avoir laissé un tel livre dans la Bible. Et finalement, on se base sur un texte à travers la Guémara indique qu’au moins un verset  sauve le livre. C’est le dernier verset :

כִּי, אֶת-כָּל-מַעֲשֶׂה, הָאֱלֹהִים יָבִא בְמִשְׁפָּט, עַל כָּל-נֶעְלָם:  אִם-טוֹב, וְאִם-רָע

Car tout acte Dieu le fera venir en jugement (vous voyez à quel point nous sommes en plein dans Hoshana Raba) même avec toutes les implications cachées, que ce soit en bien ou en mal.

C’est l’idée du jugement en plein : il y a un jugement dernier. Tout le livre a été sauvé en raison de ce verset. On s’est évertué à trouver des analogies avec les philosophes grecs de l’époque et on les trouve... d’une époque que les historiens fixent plus ou moins arbitrairement. On trouve des thèmes analogues dans les philosophies pessimistes. On a sauvé ce livre à cause de ce verset et surtout à cause du verset précédent d’ailleurs:

סוֹף דָּבָר, הַכֹּל נִשְׁמָע:  אֶת-הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת-מִצְו‍ֹתָיו שְׁמוֹר, כִּי-זֶה כָּל-הָאָדָם   

La fin de la chose tout est entendu, crains Dieu et observe ses commandements car c’est cela le tout de l’homme.

On voit à quel point l’argument ne tient pas : à cause de ces deux versets-là on laisserait 8 chapitres entiers de pessimisme ? On va bien les lire quand même ces huit chapitres ! Il n’y a qu’à les prendre et les mettre dans un Psaume. Par conséquent, ce n’est pas du tout compréhensible cette espèce de thèse que c’est vraiment un livre pessimiste placé dans la Bible et sauvé par les deux versets cités. L’argument n’est pas suffisamment fort.

En réalité, la tradition explique que le roi Salomon discute avec les pessimistes. Ce n’est pas qu’il adopte les points de vue de la philosophie pessimiste : que tout est vanité, tout est cyclique, tout revient... Cf. les premiers versets avec cette vision absolument stoïcienne de l’histoire du monde.

מַה-יִּתְרוֹן, לָאָדָם:  בְּכָל-עֲמָלוֹ--שֶׁיַּעֲמֹל, תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ

Il n’y a pas de surplus, on passe sa vie à la faute...

Il est frappant de constater que dans les civilisations occidentales, c’est un peu le temps de l’adolescence ce pessimisme. Alors que pour la tradition, Shlomo Hamelekh a écrit Shir HaShirim quand il était adolescent, il était normal. A l’âge mûr, il a écrit les Proverbes et dans sa vieillesse il a écrit Qohelet.

En réalité donc, il va disputer, il est en opposition avec la philosophie pessimiste. Ce n’est pas qu’il adopte leurs postulats et qu’il aurait ensuite conclu par deux versets de piété habituelle. Il va disputer avec les philosophes  pessimistes par le postulat suivant : prenons au sérieux ce que tu dis. Si nous prenons au sérieux tout ce que tu dis, que tout est vanité alors tout est vraiment vanité à un point tel que tu ne serais même pas là pour le dire... Prends acte et conscience que si vraiment tout était vanité, ce serait vraiment absolument vanité. Et moi Salomon, je peux te le démontrer parce que j’ai l’expérience de toutes les valeurs. Je peux te démonter que s’il n’y a pas aussi la Torah et ce qu’elle annonce, alors tout est vraiment vanité à un point auquel toi, philosophe pessimiste, tu ne sauras jamais quoi.

C’est pourquoi on a en 7 grands paragraphes à travers les 8 chapitres, 7 moments où l’Ecclésiaste va prendre toutes les hypothèses possibles : tout est vanité sauf peut-être la richesse ? Et il va démontrer que même la richesse c’est vanité. Tout est vanité !

Vous allez voir comment cela se rattache à « Roi à Jérusalem ».

Il dit : J’ai expérimenté cela, et même cela c’est Hével... On commence par la richesse... Même cela c’est Hével...

Qui peut dire cela ? Celui qui a vraiment été riche ! Celui qui parlerait de la vanité de la richesse sans avoir été riche cela n’aurait pas de base. Tout cela nous dit le midrash c’est dans l’expression Melekh Biroushalayim : Il a été roi à Jérusalem, il a eu toutes les valeurs. Il était riche.

2^ème hypothèse : Tout est vanité, sauf la sagesse ! Qui était plus sage que Salomon ? Je schématise mais c’est clair, pas la peine de passer du temps là-dessus… Et quand Salomon dit : même la sagesse c’est vanité si tout est vanité ! S’il manque cette clause dont on a parlé : au-dessous du soleil - Ta’hat hashemesh - tout est vanité mais sur le soleil non. Lo Maalah dit le Midrash : Il s’agit de la Torah. Et on verra ce qu’est cette expression. Alors même la sagesse est vanité, parce que, finalement, toutes les philosophies pessimistes se réservent un quant-à-soi. Tout est vanité… sauf telle vertu, ou sauf telle valeur. Par exemple le stoïcisme : Tout est vanité sauf le fait d’être stoïque... 

J’ai l’habitude de citer une anecdote que j’ai vécu : J’ai eu un de mes professeurs de philosophie qui était existentialiste. Il était brillant et capable de nous convertir à l’existentialisme : tout est absurde. Et vous savez que lorsqu’un professeur de philosophie sait parler, il sait parler ! Surtout lorsqu’il parle de l’absurde. Un jour en sortant de cours je l’ai surpris dans une conversation avec un collègue : « je n’ai pas le temps maintenant je dois aller chercher mon chèque... » Cela veut dire : Tout est absurde sauf le fait que le philosophe doit aller chercher son chèque... A l’abri du chèque tout est absurde. Cela démystifie tout.

 2^ème hypothèse la sagesse : même la sagesse est vanité...

Et imaginez par vous même toutes les hypothèses de repli que l’on peut présenter dans ce problème.

La gloire ? Il a été roi. Le roi peut dire la gloire : « Sic transit gloria mundi »...

En fait, je reviens sur le raisonnement. Si vraiment il faut admettre que le monde soit vanité, alors il est vanité vraiment. Et si le monde est vanité vraiment, on est perdu. Et donc même cette position de la philosophie pessimiste perd ses bases. C’est pourquoi du dedans de ce doute absolu par méthode de la vanité du monde, l’Ecclésiaste fait surgir un optimisme radical : Tout a un sens, tout est jugé. Voilà donc le thème que nous allons approfondir à travers le texte.

Je vais me baser sur un premier Midrash.

הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת, הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל

Havel Havalim Amar Qohelet, Havel Havalim Hakol Havel

Ensuite vous avez en caractère de Rashi, le commentaire de Rashi.

J’explique d’abord les termes.

Havel Havalim : havel c’est un singulier et havalim pluriel. Voilà ce qu’indique le midrash :

Havel= 1 et Havelim = au minimum deux. C’est répété Havel Havalim une 2^ème fois et avec Hakol Havel. Donc cela fait donc 7 vanités. Il y a donc allusion à 7 vanités différentes.

Rashi :

Le midrash dit ceci : On enseigne, David avait dit (Ps. 144) : « l’homme ressemble a un souffle » [en hébreu le mot de Hevel c’est le souffle : Hevel est devenu au sens abstrait l’idée de vanité, mais d’abord c’est le souffle comme Hevel Peh est le souffle de la bouche. Quelque chose qui n’a pas de consistance] mais le roi David n’a pas expliqué à quel genre de souffle l’homme ressemble. Si c’est le souffle d’un four c’est-à-dire le souffle chaud qui sort d’un four, il a une utilité. Il y a une finalité. Ce souffle chaud peut chauffer une marmite. Le roi Salomon est venu et a expliqué à quel souffle ressemble l’homme : Havel Havalim, à un souffle de souffle.

Vous voyez que l’on s’approche déjà un peu plus au contenu de l’expression « vanité des vanités ». Un souffle de souffle. Mais c’est quoi ?

Midrash suivant : Qohelet Rabah 3.1 :

Hakol Havalim : enseignement de rabi Yehoshoua ben Qora’h : cela ressemble à un homme qui a installé 7 marmites l’une au-dessus de l’autre et en dessous un feu. Le souffle qui sort du feu chauffe la première marmite. C’est un souffle qui a une effectivité. Le souffle qui sort de la première marmite chauffe la 2^ème marmite. C’est un Hevel. Et cela a aussi un sens. Jusqu’à la 7^ème. Mais le souffle qui sort de la 7^ème marmite, lui, c’est une Hevel Havalim, un souffle de souffle.

Voilà donc le raisonnement pour l’Ecclésiaste : si tu admets que le monde est vanité, sache que moi je t’attends à la vanité des vanités et pas aux vanités partielles avec l’abri du chèque.

Rashi dit que l’Ecclésiaste a fait allusion aux 7 vanités correspondant aux 7 jours du commencement. Le Midrash sur lequel se base Rashi dit ceci : L’œuvre de chacun des jours du commencement, le Shabat y compris, on trouve un verset qui nous montre qu’à certaines conditions cette œuvre va perdre sa valeur. Par exemple le jour du Shabat : mé’haléléha lo tioumat

Cela veut dire que le monde est plein de valeurs, mais ce sont des valeurs qui peuvent se perdent elles-mêmes. J’ai longtemps réfléchi à l’analyse de ce midrash. Voilà l’explication que je vous propose qui me semble expliquer à la fois l’ensemble de ces midrashim:

L’histoire du monde nous est présentée par la Torah comme la succession d’étapes. Chaque étape menant à une étape suivante. Tant qu’on est occupé au moment historique d’une étape précise x sans avoir la visée de l’étape qui lui succède, alors on est pris par ce sentiment d’angoisse pessimiste que peut-être cela ne sert à rien... parce qu’on ne voit pas à quoi cela va servir...

Le 1^er jour je ne sais à quoi il sert que si je suis dans le 2^ème . Quand je suis dans le 2^ème jour, alors le 1^er jour a pris son sens parce qu’il a mené au 2^ème jour. Le 3^ème jour c’est la même chose, il donne un sens au 2^ème et au 1^er. Celui qui est à la pointe de l’histoire et qui n’a rien devant lui, celui-là peut dire qu’il est à la 7^ème marmite : le souffle qui sort et qui ne va nul part, qui va au néant.

C’est là que le roi Salomon définit dans l’Ecclésiaste ce que serait la véritable philosophie pessimiste: c’est-à-dire celui qui a expérience que tout son être est au passé et qu’il n’y a aucun avenir. C’est donc celui qui n’a pas l’expérience ou la perspective de la dimension messianique.

Cela veut dire que si les 7 jours du commencement ne mènent pas à un 8^ème, alors tout est vanité, le 7^ème y compris.  Mais si le 7^ème mène à un 8^ème, rien n’est vanité, tout est compté et tout est jugé parce que chaque étape mène à la suivante, et cela se récapitule un jour dans le 8^ème.

Vous voyez quelle est la méthode de l’Ecclésiaste et comment il contredit la philosophie pessimiste en prenant au sérieux le postulat de la philosophie pessimiste, en le poussant à la totalité du doute. Peut-être y a-t-il là un parallèle à faire sur la méthode du doute chez Descartes. Que le doute n’est sérieux que s’il est total. Pour sortir du doute, il faut sortir d’un doute total. C’est assez analogue.

Si on se situe à un 7^ème qui n’aurait pas de 8^ème, alors vraiment tout est vanité, tout est privé de sens. C’est à ce niveau-là qu’il y a le doute total. Et par conséquent, on voit bien que les midrashim mettent en évidence précisément ce qui se passe entre Hoshanah Raba et Sim’hat Torah.

Cela vous fera comprendre la suite des Midrashim. Par exemple sur le verset cité :

Eïn ‘Hadash Ta’hat haShemesh, Abal Lémaalah HaShemesh Yesh ‘Hadash. Lémaalah Hashemesh Yesh Yitron. Rien de nouveau sous le soleil, mais au-dessus du soleil il y a la nouveauté, il y a un surplus.

On voit comment il faut se dégager du langage pastiche de la Bible auquel on est habitué : « rien de nouveau sous le soleil » alors que le texte voulait dire tout le contraire... et dit quelque chose de beaucoup plus ample. Sous le conditionnement de l’être de nature, il n’y a effectivement pas de dégagement d’espérance, mais au-delà oui. Pour retrouver notre langage, cela veut dire que le 7^ème jour mène à un 8^ème. Ce qui est toujours dans la symbolique de la tradition le jour messianique. Je vous ai dit l’essentiel.

Sim’hat Torah et Matan Torah :

La différence entre Sim’hat Tora et Matan Torah à Shavouot…

.../....

Je vais terminer en reprenant ce parallèle que nous avons vu dans le calendrier. Comme nous l’avons vu c’est le 6 Sivan qui est d’une certaine manière le 8^ème jour de Pessa’h mais décalé de 7 semaines. Après le 6 Sivan où il y a eu la promulgation des 10 commandements, Moïse est monté sur la montagne pendant 40 jours. Le 39^ème jour le peuple s’est rassemblé pour obliger Aharon à faire l’idole du veau d’or. La veille du 17 Tamouz, c’est le 16 Tamouz. Et normalement sans cette catastrophe de la faute du veau d’or, le 17 Tamouz aurait été un jour de grande fête, cela aurait été Sim’hat Torah. C’est-à-dire le jour de la Kabalat HaTorah – la réception de la Torah. Matan Torah c’est le 6 Sivan, par amour après, la Torah aurait été reçue. Elle a été donnée par un jour avant le 6 Sivan, Shavouot, elle aurait été reçue. Le 17 Tamouz devait être une fête. C’est ce que dit le texte. Je vous donne la référence de Parashat KiTissa, un verset qui semble assez mystérieux quand Aharon dit au peuple qui se rassemble contre lui pour l’obliger à faire l’idole, il dit :

Shemot KiTissa 32.5 :

32.5

   וַיַּרְא אַהֲרֹן, וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ לְפָנָיו; וַיִּקְרָא אַהֲרֹן וַיֹּאמַר, חַג לַיהוָה מָחָר

« ... fête pour Hashem demain ».

Le lendemain c’était le 17 Tamouz, le 40ème jour où Moïse devait redescendre de la montagne avec les 2 tables de la loi. Or, cette catastrophe de la faute du veau d’or a reculé de 2x40 jours la réception de la Torah. Comme vous le savez, pendant 40 jours Moïse a prié pour que le peuple soit pardonné, il y a là un sujet pour lui-même. La partie du peuple qui avait fauté, c’est-à-dire le Erev Rav et pas Israël lui-même, mais c’est un autre sujet. Et puis on arrive au 1er Eloul. Et 40 jours depuis le 1er Eloul au 10 Tishri .../...

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Yom Kipour 71 (Radio Kol Israël) 03:47

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/fetes_et_calendrier/yom_kipour_radio_kol_israel/cours_1

Pour le calendrier hébraïque, comme on le sait, les 10 jours qui relient le jour de Rosh hashanah le jour de jugement à Yom Kipour, le jour du pardon, sont les 10 jours de la teshouvah, c’est-à-dire du retour et du repentir.

Ils rappellent la fin de la période de 40 jours commencée à partir du 1^er Eloul où Moïse a obtenu une seconde fois que lui soit données les tables de la loi reçues le 6 Sivan et brisées le 17 Tamouz.

Ainsi le jour de Kipour a lui aussi un souvenir historique à rappeler. 

Il est l’apogée du temps du repentir mais il est d’abord la commémoration du premier grand pardon de l’histoire d’Israël.

Que les tables de la loi aient été redonnées à Israël après l’échec du 17 Tamouz, où l’on rappelle la destruction de Jérusalem au temps des Romains d’autre part, c’est donc le signe qu’en Israël aucun errement n’est irrémediable, que le passé peut être transformé en avenir, que selon les textes bibliques, l’alliance est maintenue éternellement confirmée comme la parole du fiancé à la fiancée  quelque soit la faute ou la tentation de la faute, quelque soit l’errance, précisément parce que le repentir est possible.

Nous rencontrons par là ce Midrash selon lequel si Israël fut la seule nation à avoir le courage d’accepter la loi morale comme charte de son destin, c’est que dans l’âme d’Israël était inscrite la possibilité du repentir.

La liturgie de l’expiation en effet est caractéristique du calendrier hébreu et sans doute de lui seul.

A cela nos théologiens ajoutent qu’en fait la possibilité du repentir est la condition même de la loi. Si le repentir et le pardon n’était pas possible la première des fautes ménerait à la damnation.

On sait que pour les malheurs du monde bien des hommes de bonne volonté ont refusé la religion de la morale, c’est-à-dire la loi de Moïse, par crainte d’une telle damnation. Mais c’est sans doute qu’ils n’avaient pas compris que le Créateur de notre monde n’est pas seulement le Juge de l’histoire des hommes, ce qu’Il est aussi, mais qu’Il est aussi le pére de la miséricorde Av HaRa’hamim capable d’accueillir le repentir et de donner le pardon. 

D’ailleurs, Maïmonide pour sa part enseigne que le repentir n’est pas un des commandements de la loi. Selon lui le retour à la droiture est un processus naturel de la conscience de l’homme de bonne volonté et c’est pourquoi la loi n’a pas à le commander.

Mais ce que la loi commande parce que l’homme en a l’entière liberté, c’est d’avoir le courage de l’aveu, de la confession. Et l’on sait bien que la difficulté du repentir consiste précisément dans l’aveu.

Et en ce sens, Maïmonide ajoute que si le repentir est la tendance à la guérison et au vouloir-vivre, l’aveu est le signe de la guérison elle-même.

Or, on ne peut pas ne pas remarquer que notre histoire contemporaine donne raison à cette doctrine de Maïmonide à l’échelle générale de l’histoire d’Israël.

L’antique promesse de Moïse qu’à la fin des temps d’errance, Israël connaitrait inévitablement les temps du retour, s’est accomplie, ou est en train de s’accomplir sous nos yeux.

Consciemment ou non, les Juifs vivent le temps de la proximité à Dieu et du retour à Sion.

Au-delà des explications que nous nous donnons à nous-même, ou même des raisons que les autres appliquent au retour des Juifs à Jérusalem, la vérité nue demeure : c’est le temps de la Téshouvah qui advient semble-t’il par lui-même. 

L’aveu qui reste à formuler à tous les échelons de la nation, et afin que cela se sache que le temps de la révélation a commencé, et que Israël revive à sa terre, à on peuple à son pays à sa loi et à son Dieu. Au-delà des repentir de l’échelle individuelle que nous sommes souvent malhabiles à décrire, c’est sans doute cette parole-là que nous aurons à nous dire dans notre prière de Yom Kipour 5731.

<Fin>

Yom Kipour AhareiMot

Yom Kipour - AhareiMot

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/fetes_et_calendrier/yom_kipour_aharei_mot/cours_1

En introduction à l’étude de la Parashah je rappelle un des grands principes qui nous a servi de fil conducteur depuis le début de la semaine sur la Teshouvah.

Le thème de la Parashah est celui de la liturgie de la Kaparah, de l’expiation, du jour de Kipour. Le terme de Kaparah a d’abord deux sens fondamentaux en hébreu. C’est d’abord l’expiation et c’est ensuite le pardon. Ces deux sens sont intimement liés dans la racine hébraïque. Etymologiquement la racine hébraïque Lekhaper signifie « recouvrir ». La notion qui apparait là est qu’il y a une liturgie qui permet de recouvrir la faute, de la cacher. Et c’est le début de cette liturgie, et ensuite comme nous le verrons dans le texte, de s’en purifier, et d’évacuer toute trace de ce qu’a pu être l’atteinte de quelque faute que ce soit qui aurait été faite dans le courant de l’année avant le jour de Kipour.

Un des principes de cette étude c’est le fait que cette liturgie de l’expiation du jour de Kipour est collective. Cela veut dire qu’au-delà de la notion de responsabilité individuelle apparait la notion d’une conduite, d’un comportement, par rapport à la faute et au repentir qui est d’ordre collectif.

Au début du séminaire j’avais insisté sur ce point :

Il y a dans l’identité de chaque membre du peuple d’Israël par rapport à notre sujet, deux niveaux qui sont étroitement liés et qui s’identifie dans la personne de chacun, mais que pour l’étude de ce problème je vais essayer de distinguer :

D’une part, il y a le niveau de l’identité strictement individuelle que chacun est seul à être, et à vivre et à pouvoir effectuer. Et d’autre part, il y a le niveau de notre insertion individuelle à l’identité collective d’Israël.

Nous l’avons étudié dans différentes dimensions, je n’y reviendrais pas en détail mais j’en rappelle le principe.

Or, ce qui est frappant c’est que les textes de la liturgie que nous allons étudier mettent l’accent sur le fait que cettte liturgie de l’expiation est essentiellemeent d’ordre collective.

Le point qui nous avait le plus frappé, c’est que tout ceci dépend et est relié à la conduite du repentir. C’est la notion de la Teshouvah : on se situe essentiellement dans Asseret Yemei Teshouvah - עשרת ימי תשובה - qui sont entre Rosh Hashanan et Kipour. A l’occasion de la soirée de Hoshanah Raba j’aurais l’occasion de faire une récapitulation de la liturgie de tout le mois de Tishri, mais pour le moment la notion principale est celle de la Teshouvah.

La Teshouvah que l’on traduit donc par le repentir qui est une condition sine qua non de la possibilité de l’expiation et donc du pardon. Il y a donc un lien très étroit que nous allons d’ailleurs étudier avec un verset très précis de notre Parashah.

Et le fait qui nous était apparu : par rapport à cette possibilité de cette Teshouvah et donc de l’expiation, et donc du pardon, et cet ensemble permet le fait que la Torah puisse être reçue, la tradition de la Torah, c’est que le salut de l’homme dépend de la conduite par rapport à la loi morale. Ceci ne peut fonctionner, être basé, avoir une effectivité, que si l’expiation des fautes est possible. Nous avons vu que le ‘Hidoush de la Torah à ce sujet c’est que la Teshouvah soit possible.

Je résume ce point :

Nous avons vu que pour la pensée naturelle, pour la conscience naturelle – et c’est le cas fondamentalement pour toutes les traditions en dehors de la la tradition de la Torah et de la révélation prophétique hébraïque – la notion de Teshouvah est invraisemblable et impensable et ne peut être vécue, effectuée.

Depuis que la Torah a été révélée, depuis que l’enseignement de la Bible en général et pas seulement à travers le judaïsme mais à travers tout ce que l’histoire de la révélation elle-même depuis le temps des hébreux, a eu une influence sur la culture universelle, alors on trouve en dehors d’Israël les catégories du repentir, mais c’est par le fait qu’on l’a reçu de la révélation biblique.

Il y a un ‘Hidoush de l’enseignement de la Torah que la Teshouvah est possible.

Et la pensée naturelle, pour des raisons que nous avons étudié en détail ne connait pas cette notion. C’est la raison pour laquelle le judaïsme est la seule tradition pour qui le salut religieux et le problème moral sont étroitement liés.

Le ‘Hidoush de la Torah par rapport au problème de l’expiation et du pardon c’est que le repentir soit possible.

La caractéristique du judaïsme comme religion et comme liturgie par rapport à toutes les autres religions, y compris celles qui se réclament de la Torah elle-même - je pense au christianisme d’un côté dans toutes ses nuances et à l’islam de l’autre dans toutes les siennes - ne comportent pas cette définition que le salut religieux de la créature dépende de la conduite morale. Il y a une tout autre stratégie religieuse et spirituelle qui vise ce que l’on appelle le salut.   

Cela ne signifie pas que dans ces religions les hommes de piété soient immoraux, en dehors du souci moral. Mais le souci moral pour eux ne s’identifie pas du tout avec le problème du salut religieux. C’est relié je dirais en parlant essentiellement de la tradition chrétienne, je pourrais vous citer de grands ecclésiastiques qui le disent en clair et en cela ils sont chrétiens essentiels, la théologie dans la tradition chrétienne ne se base pas du tout dans la définition du salut sur le problème moral. Cela ne signifie pas que le chrétien soit immoral, mais que sa préoccupation du salut est a-morale, en dehors du souci de la moralité. C’est un sujet pour lui-même.

Nous allons étudier un premier texte sur un des versets de notre Parashah qui va montrer à quel point la tradition talmudique a tenu à mettre en évidence cette notion que je résume maintenant.

=> D’une part, l’expiation ne peut pas se borner à être individuelle, mais il y a une nécessité de liturgie de l’expiation à l’échelle collective.

=> Et d’autre part, il y a un ‘Hidoush, quelque chose de nouveau qui apparait dans l’expérience religieuse dont les grands intitiés des générations passées, auxquelles la Torah fait allusion dans son récit des généalogies depuis le premier homme, avaient intuition et pressentiment, mais c’est une révélation de la loi de Moïse que la Teshouvah est possible.

A’harei Mot Chapitre 16 verset 21 :

A un certain moment du détail de la liturgie de l’expiation du jour de Kipour, et il s’agit de la cérémonie du sacrifice du bouc émissaire « Saïr laAzazel » (dont la traduction de bouc émissaire est pleine d’implication d’antisémitisme dans la littérature des nations lorsqu’elle parle d’Israël, considérée comme le bouc émissaire de l’humanité).

Le grand prêtre ici va imposer ses deux mains sur la tête du bouc vivant.

Il y avait deux boucs, l’un est envoyé au désert, et l’autre qui reste vivant et est sacrifié dans le camp. C’est la cérémonie de la Smikhah. Le grand-prêtre au nom de la collectivité d’Israël va imposer ses mains sur le Saïr, le bouc.      

16:21

וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת-שְׁתֵּי יָדָו, עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי, וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת-כָּל-עֲו‍ֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְאֶת-כָּל-פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל-חַטֹּאתָם; וְנָתַן אֹתָם עַל-רֹאשׁ הַשָּׂעִיר, וְשִׁלַּח בְּיַד-אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה

Vesamach Aharon et-shtey yadav al-rosh hasa'ir hachay

vehitvadah alav

et-kol-avonot beney Yisra'el ve'et-kol-pish'eyhem lechol-chatotam venatan otam al-rosh hasa'ir veshilach beyad-ish iti hamidbarah.

Et Aharon imposera ses deux mains sur la tëte du bouc vivant

Et il confessera sur lui

J’emploie intentionnellement le terme de confession - Lehitvadot cela veut dire se confesser, avouer ses fautes – c’est la liturgie de la confession. Je suppose que vous êtes un peu choqués d’entendre ce terme classique du vocabulaire chrétien, mais j’y reviendrais tout à l’heure pour rappeller qu’il y a dans la liturgie chrétienne énormément de choses imitées du judaïsme. Et ce n’est pas une raison parce que les Goyim nous ont emprunté un certain nombre de valeurs qu’il faut s’en mutiler. Et le terme de Vidouï qui se traduit littéralement par « l’aveu » renvoie au verbe Lehitvadot qui signifie non seulement « avouer » de façon précise le contenu de la faute qui a été faite, mais le comportement de l’aveu c’est effectivement « la confession ». C’est-à-dire avoir le courage d’exprimer et de confesser ce qu’a été la faute commise et pour laquelle on demande réparation et expiation. C’est ce mot de Véhitvadah Alav.

אֶת-כָּל-עֲו‍ֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְאֶת-כָּל-פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל-חַטֹּאתָם; וְנָתַן אֹתָם עַל-רֹאשׁ הַשָּׂעִיר, וְשִׁלַּח בְּיַד-אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה

 et-kol-avonot beney Yisra'el

pour toutes les fautes des enfants d’israël

ve'et-kol-pish'eyhem

pour tous leurs péchés

lechol-chatotam

pour tous leurs péchés-fautes

venatan otam al-rosh hasa'ir

veshilach beyad-ish iti hamidbarah.

Et ils les projettera sur la tête de ce bouc

Et l’enverra dans les mains d’un homme en direction du désert.

A propos de l’expression vehitvadah:

Notez déjà que cela signifie déjà qu’aucune liturgie de l’expiation ne peut être effective, efficace, dans le pardon corollaire, s’il n’y a aveu – Vidouï.

Un des exposés de la semaine a étudié cette question à travers l’enseignement de Maïmonide. Il met bien en évidence que l’essentiel de la Teshouvah c’est le Vidouï.

Au point que Maïmonide ne considère pas que le comportement de Teshouvah soit en lui-même une Mitsvah, c’est-à-dire que la Torah ne donne pas obligation de de se repentir, mais que la Torah onblige et institue que lorsqu’il y a repentir il y a obligation – Mitsvah - d’avouer la faute, sinon le repentir n’est pas autentifié.

Maïmonide considère que le comportement du repentir est conaturel à l’homme de bonne volonté. Et le comportement de repentir est conaturel à l’homme que la Torah appelle Tsadik. Or, on considère que seul le Tsadik a en fait une faute. Que signifie ce terme de Tsadik dans cette expression ?

Il n’y a véritablement « faute » dans le signe strict de ’Heth (qui est d’abord le sens fondamental, les termes de Pésha et Avon sont plus spécifiés) que pour celui qui a reconnu l’autorité de la loi comme telle. C’est cela la définition du Tsadik. Le Tsadik est celui dont l’attitude systématique de la volonté est de préférer se conduire d’après la loi plutôt que contre elle. C’est celui dont la volonté préfère systématiquement le bien au mal. Et le Tsadik éclairé par la révélation connait la table des valeurs, pour nous c’est la Torah, et par conséquent le Tsadik est celui qui est sensible à l’autorité de la Torah. De lui on dit qu’il y a une faute quand il y a une faute. Quelqu’un qui n’est pas Tsadik dans ce sens fondamental est hors-la-loi, dans une conduite de perversion, ce qui est autre chose, c’est pire d’un certain point de vue. Il n’y a pas faute dans le sens strict. Il n’y a de faute que par rapport à une conscience qui a été sensible à l’autorité de la loi.

Et par conséquent selon Maïmonide s’il en est ainsi et s’il s’agit d’un Tsadik, alors la Torah n’a pas à plaider comme obligation de se repentir s’il y a faute parce que c’est la conduite naturelle du Tsadik. On peut faire confiance au Tsadik que s’il y a eu faute sa conscience ne le laissera pas en paix tant que lui-même ne se repentira pas.

Le grand principe de Maïmonide par rapport à ces catégories et sujets, c’est que tout ce qui est comportement naturel n’est pas objet d’obligation de la loi.

Un exemple : on ne trouve pas de commandement de se marier. Mais on trouve le commandement de comment se marier quand on se marie. Se marier, au niveau existentiel, le fait de faire couple est un comportement naturel, et la Torah ne va pas légiférer là-dessus.  Maïmonide  choisit cet exemple parce que de son temps il avait à se mesurer avec des tas d’attitude de tendances à la superstition qui se rattachaient à une espèce de type de conscience superstitieuse selon laquelle tout ce qui arrive à l’homme est fatalement prévu, imposé, par la volonté de Dieu. C’est une ambiance de l’islam contre laquelle Maïmonide devait se mesurer. Il donne pour exemple : si un homme contracte un mariage interdit cela voudrait dire que cela lui a été imposé par Dieu lui-même ? Alors comment la Torah peut-elle interdire un mariage imposé par Dieu lui-même ?

C’est un problème important à remettre au point en mentalité juive : cette notion selon laquelle tout ce qui se passe dans notre existence est voulue par Dieu n’a pas du tout le même sens qu’on lui donne habituellement : une fatalité imposée à priori.

Je ne rentre pas dans ce sujet qui mérite d’être étudié et je vous en donne la source : c’est au chapitre 8 des Shmonei Prakim du Rambam qui traite du problème de la liberté où il donne précisément cet exemple.

Apparait le principe suivant :

Tout ce qui est conduite naturelle ne peut pas être l’objet d’obligation de la loi, parce qu’on n’est pas libre dans une conduite naturelle. On est libre dans la forme du comportement mais pas dans l’accomplissement de la tendance. Pas dans le comportement lui-même.

Autre exemple : aucun commandement de manger mais de « comment manger » !

Dans la thèse de Maïmonide, la Torah ne légifère pas là où il n’y a pas de liberté. Sans liberté, pas de responsabilité. Sans responsabilité, pas de place pour l’obligation, de quelque niveaux que ce soit, moral juridique, légal....

Maïmonide considère que la Torah n’a pas à imposer une Mitsvah de Teshouvah au niveau du comportement de la Teshouvah. Ce qu’elle impose c’est le Vidouï. C’est-à-dire que pour que la Teshouvah soit autenthique, il faut qu’il y ait aveu. La Mitsvah de la Teshouvah selon Maïmonide est l’aveu. Ce que j’ai appellé à propos de ce verset, la confession.

Je continue sur ce verset. Je voudrais vous citer un texte du Talmud Yeroushalmi Massekhet Shavouot chapitre 1 Halakhah 5 qui appuie ce que j’ai dit précédemment en résumant l’introduction générale que la Teshouvah est un ‘Hidoush de la Torah. Mais retenez que la Teshouvah consiste essentiellement en la confession au moment du repentir. 

Q : Quid de la Mitsvah le commandement Perou ourbou ?

R : Oui il y a une Mitsvah de Perou Ourbou, c’est une quesiton á sa place, mais elle est dans la forme beaucoup plus que dans le... On rattache habituellement la Mitsvah d’avoir des enfants à un autre verset qui n’est pas un verset de la Torah : lo tohou beraa lashevet et Sarah.  

Et ce verset va aussi pour la femmme et pas seulement pour l’homme. Et le commandemnt de Pérou ourbou qui va pour le couple (Vayomer lahem au pluriel) c’est qu’il faut qu’il y ait Pérou et Rbou et dans l’ordre : Pérou avant Rebou. Pérou pour le Zakhar et Ourbou pour la Neqevah.

La Gémarah demande si cette formule « Perou Ourbou - croissez et multipliez » est la bénédiction donnée à l’homme ? ou bien est-ce qu’Il les a béni c’est-à-dire les rendus fécond et que puisqu’ils sont dans le cas naturel d’être fécondsVayibarekh otam cela veut dire qu’ils ont des enfants ?

Puisqu’ils sont dans le cas naturel d’être féconds ils reçoivent le commandement de Pérou ourbou ? La Guémara conclut comme vous l’avez dit que c’est une Mitsvah et non pas une Brakhah. Rappelez vous le verset : «  Et Dieu les béni et leur dit ‘Croissez et multipliez !’ »

Est-ce que le ‘Croissez et multipliez !’ c’est la bénédiction que Dieu leur a donné ?

En hébreu cela ne marche pas : cela voudrait dire : « Et Dieu leur a dit : Que Dieu vous bénisse ! ».

Il les a béni en hébreu cela veut dire Il les a rendu bénis, féconds. Et donc leur situation naturelle, leur nature, est d’être fécond et alors il y a Mitsvah « Pérou Ourbou ». La Guémara établi qu’il faut que ce soit un garçon et une fille pour que la Mitsvah soit accomplie. Cela va dans énormément de détail de Halakhah. Il y a Ma’hloquet entre Beit Hillel et Beit Shamaï. Beit Hillel demande un garçon et une filles et Beit Shamaï deux garçons et une fille.

Je reviens au sujet :

Dans tous les cas, c’est dans la forme de la Mitsvah que la Torah légifère toujours. Si vous voulez, il y a dans chaque Mitsvah l’élan et la forme que l’élan doit prendre. Or, cet élan nous est donné par la sanctification du fait que nous sommes cet Israël qui a reçu les Torah et les commandements.  « …asher kideshanou bemitsvotav vetsivanou… qui nous a sanctifié par Ses commandements et nous a ordonné… » Et la Mitsvah vient après la Qdoushah. Cela se rattache à la thèse de Maïmonide. Je reprends la formule « asher kideshanou bemitsvotav », c’est une chose, et puisque nous sommes Qdoshim par ces Mitsvot, alors « Tsivanou ».

Je résumerais de la manière suivante :

Au fond que veut nous dire la Torah en nous donnant Sa loi ?  

Elle veut nous dire : « Fait le bien, ne fait pas le mal ». Mais si la pulsion à faire le bien ne vient pas de moi la Torah n’a rien à me dire. La Torah ne parle qu’à un homme qui veut faire le bien et ne pas faire le mal, et elle indique quel est le bien à faire et le mal à ne pas faire.

L’élan est premier et la Torah légifère dans la forme de cet élan.

Et comme nous ne sommes pas capable d’être à la hauteur de cette identité d’Israël au niveau Moïse qui a reçu la Torah, alors la Torah nous explique aussi quel est le bien qu’il faut faire en nous expliquant la manière de le faire. Mais son objectif et de nous dire comment faire ce qu’elle demande beaucoup plus que de nous imposer à être ce qu’il faut être dans cette formule de l’homme qui veut faire le bien et ne pas faire le mal.

Il y a un nombre plus grand de commandements négatifs que de commandements positifs. Un enseignement qui ressemble à la ’Hassidout dit que la Torah considère qu’elle doit plus nous aider à nous expliquer le mal qu’il ne faut pas faire plutôt que de nous expliquer le bien qu’il faut faire. Parce qu’Israël est censé connaître par lui-même plus le bien qu’il faut faire.

Le mal qu’il ne peut pas faire, comment pourrait-il le savoir ?

Vous voyez comment la Torah est optimiste !

Alors la Torah le lui explique… 

J’ai insisté sur le fait de dire que c’est la doctrine de Maïmonide.

Celle de Na’hmanide par exemple est tout à fait différente. Na’hmanide pense qu’il y a une Mitsvah de la Torah qui oblige celui qui a fait une faute à faire Teshouvah et oblige de faire le Vidouï pendant qu’il y a Teshouvah. Il y a une pédagogie différente.

Expliqué dans les termes suivants : L’enseignement de Maïmonide est très aristocratique. Il parle de celui qui est au niveau le plus élevé d’idéal. Un homme normal est comme Maïmonide. Mais Na’hmanide s’occupe des hommes tels qu’ils sont par l’obligation.

Pour Na’hmanide il faut aider l’homme tel qu’il est par l’obligation. C’est de la pédagogie beaucoup plus que de la loi. Si on n’aide pas la consience par la consigne, elle n’est pas aidée.

On peut dire de la thèse de Na’hmanide est un ‘Hidoush alors que le Pshat de la Torah c’est plutôt la thèse de Maïmonide. Si nous étions comme il faudrait être, on n’a pas à nous dire dès qu’il y a faute : « Repens-toi ! ». Seulement Na’hmanide prend les juifs comme ils sont et estime nécessaire l’obligation de laTeshouvah sinon peut être ne feront-ils pas Tshouvah....

Q: quand les Juifs ne sont pas mûrs mentalement, quelle est leur obligation vis-à-vis des commandements ?

R:  Pas mûrs mentalement la formule est trop vague: il y a une formule très précise pour la Halakhah : le Shoteh n’est soumis à aucune obligation. « Pas mûr mentalement » c’est  vague il y a tous les niveaux. Il y a des critères dans la Guémara, alors il faut faire un diagnostic pour savoir s’il s’agit vraiment d’une déficience mentale telle qu’il est ou non hors-la-loi.

C’est un pricinpe important : chaque fois que vous rencontrerez la position de Maïmonide dans ce genre de problèmes : Maïmonide est très aristocratique, il a une morale aristocratique, il parle pour des hommes idéaux à notre sens mais qui pour lui sont les hommes normaux. Parce qu’il parle au niveau où la Torah a parlé à Moïse. En particulier sur le problème de la liberté, le postulat de Maïmonide c’est que l’homme est libre. Or, nous savons très bien que nous ne sommes que « quasi-libres ». Et chacun à son niveau est conditionné de façon infinie. Mais Maïmonide parle de l’homme tranquillement comme si cela allait de soi que l’homme soit libre, parce qu’il parle de l’homme normal.

Se rappeler que  Maïmonide était médecin et savait de quoi il parlait lorsqu’il parlait de la nature humaine, la psychologie y compris. A ma connaissance en tout cas, le premier grand livre de psychologie qui a été connu dans l’histoire de l’humanité, de manière aussi systématisé, c’est les Shmonah Prakim du Rambam. La tradition dit qu’il l’a écrit à l’âge de 22 ans !   

Je reviens à notre verset.

Voici le texte du Yeroushalmi qui va mettre en évidence un fait que nous allons relier à cette notion que c’est un ’Hidoush de la Torah  que la Teshouvah soit possible :

Rabi Tan’houmah a enseigné au nom de Reish Laqish :

Au moment où Dieu a dit à Moïse « vehitvadah alav et il fera confession » Moïse a chanté un Psaume (un Psaume de reconnaissance le Psaume 110) מִזְמוֹר לְתוֹדָה  Mizmor Létodah, le Psaume lu d’ailleurs à Rosh Hashanah.

Todah – Tvadah

Ce n’est pas la même racine bien que très proche

Todah – racine léodot - signifie une conduite d’action de grâce (cela veut dire merci comme en Espagnol gracias)

Hitvadah- racine léhitvadot - reconnaître ce que l’on a fait -  c’est l’aveu.

Cette Guémara dans le Yeroushalmi met en relation le fait que lorsque Moïse a entendu que le Vidouï était possible, c’est-à-dire que la Teshouvah était possible, alors il a entonné l’action de grâce de Mizmor Létodah.

Ce texte de manière très directe met en évidence que c’est dans la loi de Moïse qu’il y a ce ‘Hidoush dans l’histoire de l’humanité où l’on a rendu la Teshouvah possible.

Dans les conclusions du séminaire je reprendrais en hébreu ce point que j’ai commencé à étudier en introduction du séminaire. C’est-à-dire que la pensée naturelle ne connait pas la conduite du repentir et que c’est une révélation de la prophétie hébraïque que le repentir soit possible.

Quelques explications très briévement à ce sujet : il y a une raison d’ordre morale que l’on retrouve dans les mentalité juridiques et légales chez toutes les nations, et une raison d’ordre logique.

1- La raison d’ordre morale, c’est que la pensée naturelle qui ne prend comme critère de loi pour la société que la légalité considère comme injuste le fait qu’une faute ayant été faite, elle puisse être expiée et pardonnée. Si la société au niveau du problème moral ne devait fonctionner qu’au travers des catégories de la légalité, ces notions qui ont mis des siécles à la suite de l’imprégnation de la bible dans l’universel humain comme la prescription, les circonstances atténuantes... ont fini par imprégner la  mentalité des codes que nous connaissons, c’est impensable pour une intelligence qui considère la morale uniquement d’après des critéres intellectuels et logiques. Parce que si une faute a été faite la logique demande qu’elle soit payé et qu’on soit puni. L’idée qu’on puisse être pardonné vient d’ailleurs. Ce n’est plus du droit.

En particulier cette mentalité qui est un problème pour la société israélienne: le droit qui se fait prendre pour le moral. On cherche à savoir ce qui est légal avant de savoir ce qui est moral. Et le droit pour la tradition talmudique protège le moral. Alors que dans beaucoup de constitutions le droit s’oppose au moral.

Vous avez en tête ce qui s’est passé ces jours-ci avec le Gabats : on se préoccupe de savoit ce qui est ‘Houki ou pas ‘Houki... Le vrai problème est de savoir où est le Tsedek !

Voilà c’est très important que ce soit ‘Hok sinon il y a un désordre intellectuel et de sensibilité absolu : chaque individu aurait une sensibilité différente du point de vue de sa perception de la valeur morale. Il faut qu’il y ait un droit collectif. Mais le postulat de la Torah c’est que le droit

doit s’identifier avec le moral. Et il ne peut pas y avoir de valeur de légalité en soi : une légalité qui n’est pas la légalité de la moralité devient néfaste. Cest la définition même du droit romain : la légalité qui est la valeur morale. Alors que pour la conception juive de ce problème, c’est la moralité qui doit être légale.   

Et vous voyez que lorsque cette mentalité légaliste envahie la société juive cela veut dire que c’est une mentalité étrangère qui envahit la tradition juive.

Le grand paradoxe c’est que les chrétiens qui sont précisément les hommes du droit romain  accusent les pharisiens d’être des légalistes. Alors que ce sont les jésuites qui sont des légalistes.

Sans révélation, si nous étions livrés à la force de notre intelligence, la plus sophistiquée soit-elle, livrée à elle-même sans éclairage de la révélation prophétique, alors la notion du repentir nous apparaîtrait comme injuste et immorale. Si la morale ne se basait que sur la logique la notion de Teshouvah serait immorale.

Des grands hommes ont des mentalités de ce type dans la culture occidentale : on peut arriver à ce paradoxe que ce qui n’est pas légal mais moral est désigné comme immoral parce que illégal...

Et l’inverse : ce qui est immoral est jugé comme moral parce que légal...

2- La 2^ème difficulté est d’ordre intellectuelle et logique : c’est que la pensée naturelle se heurte à une difficulté avec la Teshouvah : pour que la notion soit pensable il faudrait que le temps soit réversible. Il faudrait revenir au passé pour faire réparation de ce qui a eu lieu dans le passé. Or, nous vivons dans un monde où apparemment le temps est irréversible. En tout cas le temps réel. Le temps de la vie intérieur peut paraître comme étant réversible. C’est en tout cas la sensibilité hébraïque et la seule langue qui posséde cette catégorie de la réversibilité du temps est l’hébreu.

Il y a une régle grammaticale, qui est plus qu’une régle grammaticale, qui fait qu’un passé peut s’inverser en futur et un futur peut s’inverser en passé. Il y a énormément d’exempe, très important, d’enseignement du Talmud à ce sujet. 

Des expressions comme « Vayéhi » - indique un futur transformé en passé, ou « Véhayah » - un passé transformé en futur – n’existent qu’en hébreu.

Il y a dans l’identité et la conscience hébraïque la capacité d’inverser les contraires au niveau des catégories du temps.

Alors on comprend pourquoi c’est l’hébreu qui a pu recevoir la Torah parce que l’hébreu est sensible à la possibilité de la Teshouvah.

Pour la pensée naturelle au niveau des autres nations on ne peut pas avoir le courage de recevoir la Torah. Cf. ce Midrash indiquant que Dieu a proposé la Torah à toutes les nations qui ont toutes refusé tour à tour, chaque fois à cause d’un argument spécifique d’incompatibilité avec une interdiction précise de la Torah. La question qui se pose immédiatement : quid de la Teshouvah ?

Le Midrash met bien en évidence que l’identité des nations auxquelles il fait allusion est telle que la l’éventualité de Teshouvah ne peut pas leur venir à l’esprit, sinon elles auraient accepté de suite la Torah.

Ce Midrash est difficile : est-ce qu’a priori Dieu ne connaissait pas leur identité et leur réaction prévisible ? Pourquoi leur proposer ? La réponse du Talmud (Avodah Zara 3) est géniale : pour éviter qu’au jugement dernier ils argumentent que la Torah ne leur a pas été proposée... 

Q : Quid du Midrash qui dit que la Torah fut imposée aux Bnei israël ?

R : Ce Midrash se base sur le verset : « Et ils se rassemblent au pied de-sous (Tahat) la montagne »

Le Midrash dans le traité Shabat dit que cela apprend que Dieu a soulevé la montagne sur eux en leur disant : « soit vous acceptez la Torah, soit c’est ici votre tombeau ».

Mais dans le texte juste avant un verset précise que le peuple a accepté. Alors la vraie question c’est de savoir pourquoi Dieu la leur impose puisqu’ils l’ont acceptée ?

Puisque le peuple est prêt à accepter pourquoi la lui imposer ?

Dieu a voulu que ce soit imposé !

Le Maharal résoud le paradoxe en donnant l’exemple du mariage : on ne marie que des fiancés. Les fiancés se fiancent librement mais on les marie par contrat qu’on impose qu’à ceux qui sont prêt à accepter. Mais une fois qu’ils y sont prêts on leur impose, pour que ce ne soit plus soumis au caprice, tout simplement. Le mariage est imposé aux fiancés, mais on ne l’impose qu’à des fiancés.

Q. Il n’y a pas vraiment de libre arbitre alors dans ce mariage ?

R : Le libre arbitre est au temps des fiançailles. Et une fois que Dieu est sûr que les fiançailles sont de vraies finaçailles, Il impose le mariage. L’expression en hébreu Messirah La‘Houpah : c’est très dur. Pris au piège. Comme Il a retourné le Sinaï.

Je relie cela à un verset de Jérémie : C’est la difficulté de la Teshouvah : il faut revenir en arrière et on sait très bien que même si le temps intérieur est réversible, il y a la mémoire. Et une fois que la faute a eu lieu la mémoire fait que le remords est éternel. Je ne pourrais jamais oublier.

Le verset de Jérémie dit ceci :

זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ

אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ--לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר, בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה

Zakharti lakh ‘hessed neourayikh ahavat keloulotayikh lekhtekh

Dieu dit à Israël :

Je me souviens pour toi de ta fidélité de ta jeunesse    

De l’amour de tes fiançailles...

Au temps où tu étais fiancé, et au temps où tu était libre, le jour où tu étais sincère, tu as mérité. Dieu se souviens de ces jours-là.
.../...
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