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7 octobre 2009 3 07 /10 /octobre /2009 18:20

Qohelet (1981) 3ème partie

 

Qohelet (1981)

…/…

 

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/bible/qohelet/cours_2

Durée : 44,8 minutes
Face A

 

Nous verrons d’abord quelle place la charité - tsédaqah - en tant que vertu prend dans l’exposé de l’Ecclésiaste quand je reprendrais le thème général. J’indique d’abord la forme même de l’expression employée :

 

                      שַׁלַּח לַחְמְךָ, עַל-פְּנֵי הַמָּיִם:  כִּי-בְרֹב הַיָּמִים, תִּמְצָאֶנּוּ  

Jette ton pain à la surface de l’eau car à la longue tu le retrouveras... 

 

Lorsque tu donnes la tsedaqah ne te préoccupe pas de qui reçoit. Rambam, dans les lois concernant la Tsedaqah, note 7 degrés différents de vertus de Tsedaqah. Le degré supérieur c’est le fait de donner Matanah Béseter – c’est une règle très connue des milieux juifs traditionnels : la vertu la plus pure de la charité : c’est quand celui qui donne ne sait pas à qui il donne et quand celui qui reçoit ne sait pas de qui il reçoit. D’où l’importance de ce qu’on pourrait appeler en français les caisses de charité gérées par la communauté. Il doit y avoir un anonymat dans la relation de charité qui fait que cette vertu commence à trouver son authenticité. Une charité intéressée, de quelque intérêt si noble fut-il, est quand même acceptée pour le bien d’autrui (définition de la tsedaqah) mais n’est pas considérée comme une vertu authentique.

Par exemple, les hommes vertueux qui s’adonnent au militantisme des comités de bienfaisance, mais on sait qu’ils sont les présidents ou trésoriers des comités de bienfaisance. Alors cela entache un peu cette tsedakah par du lo lishmah.

Par exemple, celui qui fait la tsedaqah en vue de... (la guérison ou autre). Ce n’est pas lishmah mais la charité est acceptée. Il y a des niveaux.

Les commentateurs citent ces 7 niveaux qui sont codifiés chez les Poskim. Il y a un niveau supplémentaire qui est le fait d’aider quelqu’un d’autre à trouver une place d’homme libre dans l’économie de la cité. C’est supérieur à la tsedaqah.

Pour la Halakhah, il vaut mieux aider quelqu’un en lui prêtant de telle sorte qu’il puisse retrouver un niveau économique suffisant que de recevoir une tsedakah. Cf. le verset qui dit : « Un tsadik n’aime pas les cadeaux ».

Il y a là tout un profil de définition de la vertu : préférer être celui qui donne que celui qui reçoit. C’est une des idées de base de la sensibilité religieuse traditionnelle. 

 

Retenez ce que les commentateurs résument à propos de la forme même du verset. 

Qohelet 11.1:

 

שַׁלַּח לַחְמְךָ, עַל-פְּנֵי הַמָּיִם:  כִּי-בְרֹב הַיָּמִים, תִּמְצָאֶנּוּ

Quand tu donnes ne te préoccupe pas de qui reçois, car en fin de compte, après beaucoup de jour, tu retrouveras ce que tu as donné.

 

Cela se rattache au problème de définition de la vertu, du monde de la loi morale par rapport au conditionnement des lois de la nature. Les lois de la nature se définissent par un caractère de détermination, mais surtout la sanction de la loi de la nature est immédiate, prévisible. Si j’agis sur un phénomène et que je connais la loi qui le régit, la réaction de cette action est non seulement prévisible mais inévitable, automatique et immédiate. Tandis que la loi morale fonctionne à un tout autre rythme. L’action n’a sa conséquence qu’en fin de compte, et par des détours tels qui font dire à la Mishnah (Avot) qu’il vaut mieux être vertueux sans attendre de réaction plutôt que d’attendre une réaction. Parce que si on attend la réaction, on finira par se désespérer. C’est dire que si la vertu se fonde sur l’espérance de la récompense, elle perdra son fondement.

 

  (ג) אַנְטִיגְנוֹס אִישׁ סוֹכוֹ קִבֵּל מִשִּׁמְעוֹן הַצַּדִּיק. הוּא הָיָה אוֹמֵר, אַל תִּהְיוּ כַעֲבָדִים הַמְשַׁמְּשִׁין אֶת הָרַב עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס, אֶלָּא הֱווּ כַעֲבָדִים הַמְשַׁמְּשִׁין אֶת הָרַב שֶׁלֹּא עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס, וִיהִי מוֹרָא שָׁמַיִם עֲלֵיכֶם:  

«Antigonos Ish Sokho reçut la Thora de Shimon Hatsadiq. Il disait: ‘Ne soyez pas comme des serviteurs qui servent leur maître afin de recevoir un salaire. Soyez comme des serviteurs qui servent leur maître sans attendre aucune rémunération, et soyez pénétrés de la crainte de D.ieu.’» (Chapitre 1, Michna 3)

 

« Ne soyez pas comme les serviteurs qui servent le maître en vue du salaire, mais soyez plutôt comme les serviteurs qui servent le maître sans attendre le salaire ».

On attendrait une formulation plus simple : servez sans attendre le salaire. Pourquoi passer par cette formule ? La réponse est la suivante : Parce que salaire il y a ! Mais ne servez pas en vue de ce salaire qui est assuré, parce que si c’est dans l’attente du salaire, étant donné cette différence entre l’action et la réaction au niveau de la loi morale, si l’espérance est fixée sur cette attente du salaire, alors cette ferveur risque de s’effondrer.

 

Les maîtres du Talmud ont signalé que le fait de tirer conséquence de cet enseignement qu’il n’y a pas de salaire, et que la vertu n’a pas de récompense est une des plus grandes hérésies dans la tradition. Il y a dans la formulation, surtout en langue française, de la pensée juive contemporaine une espèce de coquetterie dans cette idée de la vertu pour la vertu, comme l’art pour l’art, qui est en porte-à-faux avec la tradition juive authentique. Car cela signifierait que le monde n’a pas de sens et que la vertu n’a pas de fondement, et n’a pas d’objet.

L’enseignement du Tana de Avot est ici formulé de façon très précise : ne soyez pas comme ceux qui attendent le salaire, et ils ont raison, il y a bien un salaire, soyez plutôt comme ceux qui n’attendent pas le salaire, et ils ont tord parce qu’il y a un salaire ! C’est ainsi qu’est la dialectique de l’enseignement. C’est-à-dire que si ce monde-ci n’aboutit pas à un monde de la rétribution, alors ce monde-ci n’a pas de sens ; et par conséquent, une vertu qui n’aurait pas de fondement, quelque soit l’enthousiasme de sa propre adolescence, je parle de la vertu, ce sont les adolescents qui en général sont un peu ainsi, (vous avez deviné que j’ai passé l’âge) finalement cette vertu elle-même devient suspecte et risque non seulement de s’effondrer mais de s’inverser pour devenir néfaste.

C’est ce que dit la fin du verset :

 

 כִּי-בְרֹב הַיָּמִים, תִּמְצָאֶנּוּ  

Car en fin de compte tu retrouveras la contrepartie, si j’ose dire.

 

En termes d’histoire de la philosophie, une philosophie comme celle de Kant parle de la vertu et du devoir comme absolument désintéressé, je reprends l’expression de « la vertu pour la vertu » un peu comme on dit « l’art pour l’art  », mais il en reste pas moins que l’artiste vit. Finalement, on sent que beaucoup de milieux  de l’intelligentsia juive sont fascinés par cet enseignement du devoir kantien parce que cela ressemble au commencement de l’itinéraire spirituel juif : le désintéressement de la vertu.

 

Ce désintéressement de la vertu est second, parce que c’est l’intérêt de la vertu d’être désintéressée pour pouvoir être fondée. Mais il est bien clair que nous sommes dans un monde où tout a un sens, premièrement la vertu. Et sans répondant à la vertu quel serait le fondement de la vertu ?    

 

Un exemple que cite Kant lui-même : si une mère aime son enfant cet amour n’est pas désintéressé parce que c’est une mère qui aime son enfant, et une mère a intérêt à aimer son enfant. Donc cet amour est suspect. Voyez où mène ce genre de philosophie...

 

On devrait au contraire être rassuré quand une mère aime son enfant. On devrait être assuré qu’elle l’aime vraiment. C’est le danger de  cette philosophie très séduisante intellectuellement mais qui en fin de compte risque d’être l’alibi de tous les crimes.

 

On arrive au verset 2 :

 

תֶּן-חֵלֶק לְשִׁבְעָה, וְגַם לִשְׁמוֹנָה:  כִּי לֹא תֵדַע, מַה-יִּהְיֶה רָעָה עַל-הָאָרֶץ

Donne sa part au 7 et même au 8...

 

Nous sommes d’un coup renvoyés au sujet précédent. Avec cette dialectique des 7 jours et du 8ème qui apparait là dans ce verset de l’Ecclésiaste. En particulier, un des Midrashim sur ce verset que je reprends :

 

Donne sa part au 7 et même au 8

 

Donne sa part à cette charité à ses 7 niveaux, le niveau supérieur étant le fait que la Matanah est donnée Béséter, mais aussi au 8ème niveau c’est-à-dire la Halva’a (le prêt).                  

 

Un des nombreux Midrashim sur ce verset dans Midrash Qohelet Raba reprend cette dialectique de base du 7 et 8 qui est notre dialectique de base pour Soukot et Shemini ’Atseret, et c’est aussi comme nous l’avons vu celle de Pessa’h et Shavouot.

 

Dans Midrash Qohelet Rabbah 11.2 on trouve: "Donne sa part au 7 " (Ecclésiaste 11.2) ceci se réfère aux 7 jours de Soukot, "ou, aussi au 8" (Id.) se réfère à Shemini Atzeret. Et le verset se termine : "Car tu ne sais pas quel mal sera sur terre" (Id.)

 

Je récapitule un enseignement extrêmement important du Maharal à ce sujet : chaque fois qu’il y a une commémoration au niveau du rite de 7, cela concerne ce monde-ci, et lorsqu’il y a le chiffre 8 c’est une allusion au monde de la rétribution, au monde à venir.

 

Par exemple, un des Midrashim dira ceci:

Rabbi Eliezer Omer : « donne sa part au 7 » ce sont les 7 jours de la semaine, « et au 8 aussi » ce sont les 8 jours de la Milah.

 

Or, une Mitsvah comme celle de la circoncision est à l’indice 8, si j’ose dire, pour indiquer que c’est une conduite dont la signification fondamentale est de l’ordre de l’achèvement de ce monde-ci dans le monde-à-venir.

 

Chaque fois que, dans les Mitsvot, en particulier les Mitsvot du calendrier, apparait un comportement liturgique à l’échelle des 8 jours, il y a toujours une signification de préfiguration messianique : 7 jours cela renvoie à l’histoire de ce monde-ci, le 8ème jour c’est déjà l’indication du monde messianique. C’est très relié à notre sujet.

 

Cet enseignement du Maharal est très important et s’étudie pour lui-même : je vais simplement le résumer en vous rappelant que le 1er verset de la Torah que nous avons lu le 1er jour de Soukot commençait par une allusion au rythme 7 et 8.

 

On n’a le droit d’offrir que le 8ème jour de vie de la bête. Je reprends le verset : 

 

« Si un petit du bœuf, du mouton, de la chèvre, lorsqu’il sera enfanté, il sera pendant 7 jours avec sa mère... »  

 

Nous avons une allusion dans la liturgie du sacrifice au fait que c’est le 8ème jour qui est défini comme étant le jour de l’aboutissement du temps humain. Il y a les 6 jours du commencement, le 7ème jour est le temps du monde, et lorsque le temps du monde est achevé, lorsque la Soukah de David est construite, alors on aborde le 8ème jour.

J’ai joué sur deux registres à la fois. Vous avez suivi.

Nous avons énormément d’indications dans la tradition à ce sujet. Nous attendons Eliyahou Hanavi la fin du Shabat. A la fin du Shabat, il y a un moment d’attente messianique c’est la liturgie d’Eliyahou Hanavi qui est celui qui annoncera l’arrivée du 8ème jour. Alors, chaque semaine depuis les origines de l’histoire du monde, et nous sommes en cours de cette histoire, chaque semaine nous espérons que le 7ème jour que nous venons de vivre aboutira au 8ème jour. Tant que ce n’est pas encore le temps, c’est le 1er jour qui recommence le lendemain du 7ème

 

Dans l’itinéraire spirituel liturgique, c’est le Shabat soir qu’on attend Eliyahou Hanavi qui est censé nous annoncer l’arrivée du Mashia’h le 8ème jour.

 

En fait, toutes les fêtes qui ont 8 jours ont une signification messianique, en particulier ‘Hanoukah.

 

Mais nous avons déjà cet enseignement avec Shemini Atseret.

L’histoire du monde est achevée, le monde est construit dans sa plénitude, alors on aborde le commencement du 8ème jour, c’est Shemini Atseret. Alors c’est juste pour mettre en évidence ce verset de Qohelet que nous retrouverons en point d’orgue, si j’ose dire.

 

J’essaie maintenant de développer assez rapidement un thème général sur le livre de Qohelet.

Dans le canon biblique il y a trois livres de Shlomo Hamelekh qui sont Shir HaShirim, Mishlei et Qohelet.

 

Une tradition du Zohar enseigne que c’est à trois âges différents que Shlomo Hamelekh a enseigné ces 3 chants : Shir HaShirim dans sa jeunesse, Qohelet dans l’âge mûr, et Mishlei dans l’âge de sa vieillesse.

 

Shir HaShirim est une révélation de l’ordre de la Midat Ha’Hessed, Qohelet dans l’âge mûr, c’est la Midat HaDin, et puis Mishlei dans le temps de la sagesse, c’est Midat HaRa’hamin. Il y a différentes sources dans le Zohar d’ailleurs à ce sujet, en particulier une source qui va dans le sens du ‘Habad : ‘Hokhmah, Binah, Daat.

 

Mais je reviens à la source principale.

 

Or, il n’y a pas de doute que dans le livre de Qohelet, nous avons l’impression, l’apparence d’un discours pessimiste.

 

Je vais lire les premiers versets du livre et cela va nous poser un problème. On va se demander : comment est-il possible qu’un livre apparemment aussi pessimiste se trouve dans la bible ?

 

La Bible a un discours dont l’objet est bien évidemment d’être un message d’espérance. Il y a la thèse classique : bien que ce livre soit pessimiste, il est dans la Bible. En particulier, des versets qui sembleraient nous inciter à penser que les rabbins ont eu raison d’avoir l’intention de cacher ce livre. Mais la fin du livre dévoile une exhortation à la bonne conduite parce qu’il y aura jugement qui sauve le livre et lui donne sa place dans le canon biblique dévoilé. Mais compte tenu de son allure et son contenu de forme il aurait dû peut-être être caché et il serait entré dans la tradition des sages qui est une tradition d’initié, non dévoilé. C’est là la thèse classique qu’on pourrait analyser plus longuement encore, mais je crois qu’elle vous est suffisamment familière.

 

Je vais essayer de mettre en évidence une autre approche du thème même de l’Ecclésiaste, en montrant qu’au contraire le livre de Qohelet est un livre extraordinairement optimiste, quelque soit les apparences, et qui s’insère précisément dans cette dialectique des 7 jours de la conclusion du monde détraqué et du 8ème du monde de l’achèvement.

 

1ère thèse :

 

Je vais vous donner d’abord l’argument, vous me direz s’il est suffisamment clair. On s’occupe du livre de Qohelet comme s’il s’agissait d’un philosophe pessimiste mais qui, en dépit de son pessimisme, acquiesce à la vertu.

 

Lorsque Qohelet dit au verset 2 :

 

הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת, הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל.

Vanité des vanités dit Qohelet Vanité des vanités tout est vanité.

 

C’est ce qu’il pense, c’est sa thèse son postulat : il a expérimenté le monde tant qu’il a eu la possibilité de l’expérimenter vraiment, il était le roi de Jérusalem et dans toute sa puissance et dans toute sa sagesse il connaît, et a les moyens de la connaître, la réalité du monde où nous sommes. Et voilà la conclusion qu’il en tire :

 

הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת, הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל.

Vanité des vanités dit Qohelet Vanité des vanités tout est vanité.

 

C’est sa thèse, et cependant si sa description se bornait à être ce postulat que le monde est vraiment vanité, elle semblerait profondément pessimiste. Et si on la prenait au sérieux elle rendrait pessimiste le plus grand des optimistes. Tout est vanité ! Nous verrons les différentes étapes de son expérience, il a expérimenté tout ce qui pourrait donner un sens à la vie. Et il l’expérimente vraiment au niveau de quelqu’un qui sait de quoi il parle parce qu’il avait les conditions de cette expérimentation, et bien malgré cela, il consent à la vertu.

 

C’est comme ici une sorte d’adhésion du type « gratuite bien que... en dépit de… » Nous connaissons d’ailleurs des piétés de ce type, des piétés désespérées, des piétés pessimistes, des piétés de désespérés... mais qui en dépit de… c’est un mystère pourquoi ils croient, mais ils croient quand même... Ils acquiescent à admettre qu’il faut faire comme si le monde a un sens. J’essaie de mettre en évidence que ce n’est pas du tout le cas de Qohelet mais que c’est ainsi qu’on le présente, et son apparence semble le dire de façon massive.

 

J’ai souvent interrogé des penseurs juifs qui ont cette position, un peu comme chez les existentialistes : le monde est absurde… mais en dépit de tout... on admet quand même, on mange cachère et on va à la synagogue le Shabat, on est vertueux et on donne la tsedaqah... etc. C’est une sorte de position de la foi qui a perdu son optimisme, son énergie, sa vie propre, son fondement propre, et qui décrit parfaitement le profil d’énormément de gens pieux qui se pensent lucides.

 

Ce que je vais essayer de mettre en évidence c’est que ce n’est pas le cas de Qohelet, loin de là. Mais j’espère avoir suffisamment décrit cette espèce de position de ces croyants désabusés mais croyants quand même. Lorsqu’on parle avec eux, ils ont des explications déroutantes. L’une des plus belles : c’est pour continuer la tradition, mais on n’y croit plus… Mais cela fonctionne et peut avoir un sens : la tradition de la famille… Mais en fait, il y a des renoncements profonds. On voit à quel point à ce niveau-là un livre comme Qohelet serait dangereux s’il n’était que cela, disons s’il était cela.

 

Ce que je vais essayer de mettre en évidence pour ensuite le fonder sur des commentaires bien sûr, c’est une toute autre lecture de cela : premièrement, il faut bien savoir qu’au niveau historique cette sagesse du roi Salomon se situe en un temps où effectivement dans le monde extérieur il y a une espèce de désenchantement qui commence. Si l’on fait les correspondances historiques entre l’histoire d’Israël et l’histoire du monde environnant, on voit que le temps des grandes espérances dans le monde commence à s’estomper. On entre dans ce que les mystiques non-juifs appellent « le temps noir », « l’époque noire ». On entre dans un temps de désespérance. Il y a à chaque fin de cycle des grandes civilisations, des époques de désenchantement.

L’époque après le grand siècle : on n’y croit plus mais on fait comme si... On est dans un temps de désenchantement de l’existence.

 

Au temps de l’Ecclésiaste les philosophies pessimistes étaient les philosophies ambiantes de façon bien évidente : il y avait les écoles mystiques d’initiés : les stoïciens...etc. Ce sont des cercles d’initiés, sorte de société secrètes d’avant la lettre, mais dont l’ambiance culturelle est une ambiance de désespérance. Il suffit d’ailleurs de lire la littérature contemporaine pour se rendre compte à quel point il en est ainsi dans la culture ambiante : plus personne ne croit à rien qui soit un fondement, mais il faut bien donner un sens, attribuer un sens, à l’existence, et donc faire « comme si »…

 

De temps en temps, on se laisse parfois prendre au piège, on fait « comme si », et on vit avec…, mais très vite on retrouve cette lucidité de Qohelet qui explique qu’en réalité tout est Hevel. La vacuité, le vide absolu. Et cela nous est dit par le plus sage parmi les sages, et par celui qui avait la possibilité d’expérimenter tout ce qui pourrait donner un sens à la vie comme nous allons le voir en 7 niveaux assez rapidement.

Voilà la première thèse qui est classique et familière, présentée pour elle-même en indiquant qu’elle n’a pas de base. Cette attitude pessimiste est très près de l’attitude sophiste qu’on trouve chez les sophistes par exemple. On a pitié pour eux parce qu’on sait qu’eux-mêmes perçoivent le caractère contradictoire de leur propre postulat. Par exemple, des formules type du sophisme : la seule chose qu’il y a de certain c’est qu’il n’y a rien de certain. Phrase sur laquelle sont faites de brillantes thèses de doctorat. « Je sais une seule chose, c’est que je ne sais rien ». Un de mes maîtres disait : Si c’était vrai je ne pourrais même pas le dire. Il y a là un drame existentialiste que Qohelet signale tout de suite.

 

Dès que un temps d’histoire constitutif d’une identité, un engendrement qui avait son sens puisque c’est celui du bonheur de la matrice qui engendre, et cela a un sens, mais une fois constitué cela continue par copie conforme et ce n’est plus nouveau. A partir du moment où l’histoire d’une identité s’est constituée, le seul fait qu’elle se perpétue la fait rentrer dans ce pessimisme du non-sens. Il y avait sens mais c’est au passé.

Ce sont les fins de cycle de civilisation. Et toutes les justifications que l’on donne à perdurer et à persévérer, finalement ne font pas le poids ; et c’est le temps où finalement le suicide devient vertu, entre autres choses. C’est le temps où l’on a besoin des médecins de l’âme alors qu’il y a des moments de civilisation où cela n’existait pas, on n’a pas besoin de Rofé Nefesh. Cf. dans la littérature cette période de recherche des paradis artificiels par déception de tous les paradis réels éventuels. Nous sommes en plein dans une civilisation de ce type.

 

2ème thèse :

 

Voilà la 2ème thèse, un peu décalée mais tout va changer, que nous allons lire avec le thème.

Qohelet est un sage qui discute avec les pessimistes, et en poussant à sa limite l’expérience du pessimiste pour en montrer le caractère contradictoire : Si tout est vanité, et moi Qohelet je peux témoigner d’avoir été dans une situation qui peut fonder cette affirmation beaucoup plus que tout autre homme : j’ai été le roi de Jérusalem : puissance des rois et sagesse de la connaissance de la vérité, et je peux dire que s’il n’y a que ce monde-ci, alors même cela, et la puissance, et la vertu, et la sagesse de la vérité, sont vraiment Hevel Havalim. Si vraiment le monde est Hevel alors il est Hevel Havalim. Si moi Qohelet je devais plaider ce dossier du pessimisme cela irait encore plus loin que ce qu’on croit.

 

Mais il n’y a pas que cela.

Ce n’est pas un pessimiste qui formule ici le discours pessimiste mais c’est un sage qui discute le discours pessimiste de l’intérieur en le poussant à l’absurde en montrant que si vraiment le monde est vain alors il n’est pas seulement vain, il est vanité des vanités.

 

J’en arrive tout de suite au commentaire que je voulais vous faire lire, et je vous le lis d’abord dans la source :

Midrash Qohelet Raba: Hevel Havalim – Que signifie Hevel de Havalim ?

Pour comprendre la question qui va se poser dans ce Midrash : une petite analyse de grammaire : nous avons ici un superlatif de substantif : « vanité des vanités ». On y est familier et on croit que l’idée est claire. Mais ce n’est pas une idée claire du tout. Au niveau étymologique « Hevel » signifie le souffle. Ce qui est éphémère comme le souffle.

La question du Midrash est la suivante : « un souffle ? Je comprends ! Mais qu’est-ce qu’un souffle de souffle ? »

 

Rabbi Yehoshoua Ben Qora’h enseigne : cela ressemble à un homme qui a disposé 7 marmites l’une au-dessus de l’autre. Le souffle de l’une chauffe l’autre mais le souffle qui s’échappe de la marmite supérieure est souffle de souffle.

C’est là que la vanité des vanités apparaît. La vacuité absolue. Si je me situe dans le monde de la 1ère âme : tout s’en va en fumée, en souffle, en buée. C’est donc un monde qui fonctionne mais en fin de compte il s’en va en buée, en vapeur. Seulement, j’oublie qu’il y a une marmite dessus. S’il y a une marmite dessus, cela se récapitule pour ce qu’il y a plus haut. S’il y a une marmite dessus, cela donne sens à la première. Cela se récapitule... non pour moi, mais pour celui qui est plus haut. Celui qui se situe dans la 7ème marmite, c’est vraiment l’absurdité absolue, d’autant plus que cela servait jusque-là, mais à partir de là cela ne sert plus à rien ! C’est le pessimisme absolu !

 

Comment compte-t-il ces 7 souffles ?

Havel Havalim, un singulier et un pluriel, cela fait trois. C’est répété une 2ème fois, Havel Havalim et cela fait 6. Hakol Havel c’est le 7ème Hevel qui est vraiment le Hevel des Havalim. 

 

Nous avons un 2ème Midrash que je vous lis :

 

R. Yéhuda b. R. Shim'on a dit : Les sept vanités dont parle Qohélet correspondent aux sept jours du commencement. Le premier jour : Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre (Gn. 1, 1) ; mais il est écrit : les cieux se dissiperont comme la fumée, la terre s’usera comme un vêtement (Is. 51, 6). Le deuxième jour : qu’il y ait un firmament (Gn. 1, 6) ; mais il est écrit : Les cieux s’enroulent comme un livre (Is. 34, 4). Le troisième jour : Que les eaux qui sont sous le ciel s’amassent en une seule masse (Gn. 1, 9) ; mais il est écrit : Yahvé asséchera la baie de la mer d’Égypte (Is. 11, 15). Le quatrième jour : qu’il y ait des luminaires au firmament du ciel (Gn. 1, 14) ; mais il est écrit : La lune sera confuse, le soleil aura honte (Is. 24, 23). Le cinquième jour : que les eaux grouillent d’un grouillement d’êtres vivants (Gn. 1, 20) ; mais il est écrit : je supprimerai oiseaux du ciel et poissons de la mer (So. 1, 3). Le sixième jour : Dieu dit: Faisons l’homme à notre image (Gn. 1, 26) ; mais il est écrit : je retrancherai les hommes de la face de la terre (So. loc. cit.).

- Mais que diras-tu à propos du Shabat ? (Prétendrais-tu que le Shabat, donné par Dieu, est aussi vanité ?)

- Quiconque le profane devra être mis à mort (Ex. 21,14)[Le Shabat est cause de mort
(à cause d’une profanation possible) et donc de vanité (hevel)]

- La peine de mort ne s’applique qu’à celui qui le profane délibérément, mais qui l’a profané par inadvertance fait une offrande et obtient le pardon. R. Bérékhia a dit : Lorsqu’Adam s’aperçut de l’excellence du Shabat et qu’on pouvait [en cas de violation non intentionnelle] faire une offrande et se voir accorder le pardon, il se mit à élever vers le Saint béni soit-il une louange et un psaume pour le Shabat. C’est ce qui est écrit : Psaume. Cantique. Pour le jour du Shabat (Ps. 92,1). R. Lévi a dit : C'est Adam qui composa ce psaume. [Les Psaumes sont attribués à David].

 

Et le Midrash va citer l’ère de chaque jour et va citer corollairement un verset de la Bible. Cela prendrait trop de temps de faire les 7 exégèses des 7 versets. Quoi que ce soit du monde a une éventualité où cela disparaît sans servir à rien. L’œuvre du commencement disparaît : l’œuvre du 1er jour disparaît, l’œuvre du 2ème jour disparaît... même le niveau du 7ème jour qui est celui du Shabat - on retrouve la dialectique du 7 et du 8 – il y a le risque que si on a raté l’authenticité du Shabat il y a écrit « Quiconque le profane devra être mis à mort ».

 

Le Midrash va nous faire rejoindre cette vision très précise dans le discours de Qohelet que, quelque soit la vertu, il y a éventualité d’avoir le même sort que celui qui n’a pas eu l’effort de la vertu.

 

Ces 7 niveaux de vanités dont parle Qohelet font allusion au 7 jours du monde de l’analyse précédente. Cela signifie que tant que je suis dans le 1er jour, même si l’œuvre du 1er jour se récapitule en Hevel, c’est un Hevel qui sert à quelque chose car il fait exister le 2ème jour. Mais si je me situe au 7ème jour et qu’il n’y a pas de 8ème, alors le Hevel qui sort des 7 jours est vraiment Hevel Havalim du pessimisme absolu.

 

J’arrive finalement à la réponse :

L’argument dans la dialectique de Qohelet : si le monde s’épuise en lui-même comme le pessimiste le dit, alors c’est vraiment vanité à un point qu’il ne sait pas, mais grâce à Dieu il y a un 8ème jour. Et je le relie à ce verset :

 

תֶּן-חֵלֶק לְשִׁבְעָה, וְגַם לִשְׁמוֹנָה

Donne sa part au 7 et aussi au 8...

 

Nous allons voir assez rapidement quelques uns des versets où Qohelet effectivement raconte cette expérience.

 

Sur le chapitre 11 au verset 2, un des Midrashim concernant la catégorisation entre 7 et 8 :

 

Midrash Raba : Enseignement de Rabi Lévi : "Donne sa part au 7 " (Qohelet 11:2) ceci se réfère aux 7 jours de Soukkot, "ou, aussi au 8" (Id.) se réfère à Shemini Aatseret. Et le verset se termine : "Car tu ne sais pas quel mal sera sur terre" (Id.)

 

On voit que les maîtres du Midrash ont relié ces deux thèmes : d’une part la dialectique de Qohelet mettant en évidence sa propre définition du vraiment vanité. Si le 7ème jour n’a pas l’espérance d’un 8ème alors tout est Hevel Havalim. Et ils relient cela en parallèle aux 7 jours de Soukot et au 8ème jour qui est Shemini Aatseret.

 

Je vous cite en passant quelques versets de cette dialectique de Qohelet.

D’abord il se définit comme étant Melekh Yeroushalayim.

 

דִּבְרֵי קֹהֶלֶת בֶּן-דָּוִד, מֶלֶךְ בִּירוּשָׁלִָם  

Paroles de Kohélet, fils de David, roi à Jérusalem.

 

Je crois qu’il y a tout dans ce verset. Il est capable d’être l’homme de Qohelet, l’Ecclésiaste. En français cela veut dire celui qui est capable de rassembler l’assemblée. Deux hommes ont été capables de faire qu’Israël soit une assemblée. C’est Moïse et Salomon.

 

Des versets de la Torah indiquent que la force de Mosheh était de faire de tout Israël un Qahal : « Vayaqel Mosheh... ». Ici Shlomo possède la même capacité : il est Qohelet : celui qui est capable de faire assemblée.

 

Kohélet, fils de David, roi à Jérusalem : Il est relié à l’absolu, à la sagesse et à la puissance. Voilà qui parle et qui dit : הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת, הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל   Hevel Havalim amar Qohelet, Hevel Havalim Hakol Havel.

Dans le 1er chapitre en particulier, les versets 12 et 14 :

 

אֲנִי קֹהֶלֶת, הָיִיתִי מֶלֶךְ עַל-יִשְׂרָאֵל—בִּירוּשָׁלִָם  

Moi, Kohélet, je suis devenu roi d'Israël, à Jérusalem.

 

Allusion à la puissance qu’il pouvait avoir. Il était vraiment dans le cas et la situation d’expérimenter le mieux possible, et dans la plus grande puissance, tout ce qui peut donner un sens à la vie. Et s’il dit lui que cela n’a pas de sens, il sait de quoi il parle ! Si quelqu’un fait d’impuissance vertu, alors son expérience ne peut pas servir de témoignage. Quelqu’un qui n’a pas voulu ou pu être riche ne peut témoigner de la vanité de la richesse.

 

Verset 14:

 

וְנָתַתִּי אֶת-לִבִּי, לִדְרוֹשׁ וְלָתוּר בַּחָכְמָה, עַל כָּל-אֲשֶׁר נַעֲשָׂה, תַּחַת הַשָּׁמָיִם; הוּא עִנְיַן רָע, נָתַן אֱלֹהִים לִבְנֵי הָאָדָם--לַעֲנוֹת בּוֹ

Et j'ai pris à cœur d'étudier, d'examiner avec sagacité tout ce qui se passe sous le soleil: c'est une triste besogne que Dieu a offerte aux fils d'Adam pour s'en tracasser.

רָאִיתִי, אֶת-כָּל-הַמַּעֲשִׂים, שֶׁנַּעֲשׂוּ, תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ; וְהִנֵּה הַכֹּל הֶבֶל, וּרְעוּת רוּחַ

J'ai vu toutes les œuvres qui s'accomplissent sous le soleil: Et voici : Tout est vanité et poursuite de vent.

 

Tout ce qui se fait sous le soleil : signifie tout ce à quoi les hommes occupent leur vie, toutes les entreprises humaines, chacune ayant son centre d’intérêt. Mais finalement tout est Hevel et poursuite de vent.

La dialectique avec le sceptique est très claire : « Tu ne sais pas à quel point tu aurais raison si tu avais raison… » Voyez la manière de dialoguer. Mais il y a un secret, c’est que la vanité absolue du monde c’est le monde des 7 jours s’il n’y avait que 7 jours. Mais si cela débouche sur un 8ème, alors tout est récupéré. 

 

Au fond, en terme de tradition juive simple, cela veut dire que quelque soit l’impact de désespérance qu’on peut avoir au jour le jour et qui est décrite de façon magistrale par l’Ecclésiaste, au fond ce qu’il faut c’est lire le livre, et bien si on a une espérance messianique….

 

 

***

Qohelet (1981)

 

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/bible/qohelet/cours_2

Durée : 6,9 minutes
Face B

Qualité médiocre

S’il n’y a pas l’espérance messianique exactement comme dans son sens fondamental et élémentaire, comme la tradition juive l’a formulé depuis les 2000 ans de l’histoire juive, mais depuis l’origine de l’identité hébraïque, alors effectivement rien n’a de sens. Ce qui explique pourquoi dans l’Ecclésiaste, il vaut mieux manger quand on peut manger, boire quand on peut boire, et dormir quand on peut dormir. Vous savez très bien que c’est la Halakhah. On a obligation de manger bien, de boire bien, de dormir bien, de chanter bien et d’être bien. Mais cela n’a pas de sens si ce n’est « en vue de »…

 

Verset 14:

רָאִיתִי, אֶת-כָּל-הַמַּעֲשִׂים, שֶׁנַּעֲשׂוּ, תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ; וְהִנֵּה הַכֹּל הֶבֶל, וּרְעוּת רוּחַ

J'ai vu toutes les œuvres qui s'accomplissent sous le soleil: Et voici: Tout est vanité et poursuite de vent.

 

A priori de tout critère, sagesse ou vertu, de tout critère quelque soit les comportements, il n’y a que vanité. Il y a là une tentative : peut-être y a t-il quelque chose qui a un sens, le tout restant rejeté dans le non-sens du pessimisme, c’est au chapitre 2, c’est la recherche de la joie.

.../...

(inaudible)

<fin>

  *****

 

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