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9 octobre 2009 5 09 /10 /octobre /2009 11:41

Hoshanah Rabba redoublement des noms de fêtes I

Hoshanah Rabba redoublement des noms de fêtes

 

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/fetes_et_calendrier/hoshana_raba_redoublement_des_noms_de_fetes/cours_1

 

Durée : 45,6 minutes
Face A

 

La 1ère remarque porte sur l’apparence de répétition d’un certain nombre de choses dans le calendrier hébraïque. A différents niveaux d’ailleurs.

 

La 2ème remarque qui lui est reliée, c’est le fait que chacun des jours commémorés dans le calendrier hébraïque a plusieurs noms. Au minimum deux.

 

Le principe est que nous avons une motivation donnée à chaque jour de commémoration – je n’emploie pas le terme français de « fête » qui se réfère à un événement positif et heureux qui est commémoré au cours d’une fête alors que les jours du calendrier ne sont pas forcément des jours de fêtes, des jours fastes – ce qui est l’étymologie du mot « fête » - il y a aussi des jours « néfastes », sans vouloir entrer dans le vocabulaire de la conscience magique qui n’est pas notre sujet.

 

Disons que la structure du calendrier des jours de signification qui nous relie aux évènements fondateurs de l’histoire d’Israël, et à travers l’histoire d’Israël les événements fondateurs de l’histoire du monde. Ce que nous verrons par un exemple que nous traiterons rapidement et qui est celui de Rosh Hashanah. Rosh hashanah est censé être la création du monde et cela dépasse infiniment les limites de la commémoration proprement historique de l’histoire d’Israël à proprement parler.

 

Mais en fait, il y a deux niveaux : le nom que la Torah donne - « lishmah de oraïtah » - le langage de la Torah elle-même pour désigner les jours de commémoration pour la génération de la sortie d’Egypte qui a vécu le temps de la révélation.

 

Rosh Hashanah :

 

Pour prendre tout de suite un exemple :

Rosh Hashanah dans le langage de la Torah c’est Yom HaZikaron.

On a l’habitude de traduire par l’expression de « jour du souvenir », expression qui n’est pas fausse mas pas très exacte. Le souvenir en hébreu, c’est le terme de Zekher. Et Zekher est employé pour la référence à un événement dont le souvenir peut être imaginé – où l’on peut reproduire l’image de mémoire. Par exemple, Zekher Letsiat Mitsraïm - le souvenir de la sortie d’Egypte, c’est un événement que l’on peut réaliser en imagination de mémoire. Tandis qu’un événement comme la création du monde c’est un événement qui est inféré, qui est induit, par la mémoire de l’humanité. Etant donné les catégories de l’expérience et de l’intuition de la conscience biblique, il est évident qu’il y a eu premièrement la création du monde, mais c’est un événement auquel nous ne pouvons pas nous référer par une conduite habituelle de la mémoire, celle que l’on appelle Zekher. Alors le terme de Zikaron, je n’ai pas trouvé de correspondance en français, est une allusion à quelque chose qui est de l’ordre du souvenir.

 

J’ai l’habitude de l’expliquer en français beaucoup plus par le terme de mémoire que par le terme de souvenir. C’est le jour de la mémoire totale, récapitulée. Le jour de Rosh Hashanah, en tant que Yom Hazikarone, cela dépasse telle ou telle capacité de référence de souvenir de notre histoire. C’est la récapitulation de l’histoire du monde depuis le commencement. Et donc tout se passe comme si le terme de Zikaron serait une sorte de superlatif du Zekher : la mémoire totale. Je dis bien « tout se passe comme si », parce que c’est aussi un diminutif. Zikaron c’est à la fois moins que Zekher et beaucoup plus que Zekher. Zikaron c’est moins que Zekher parce qu’on ne peut pas réaliser l’événement en imagination, en rappel de perfection. Ce qui est le cas du Zekher : un événement est un événement et sa commémoration est une mémorisation. Tandis que Zikaron est allusion à ce qui est censé être de l’ordre de l’événement mais qui dépasse infiniment notre capacité de mémoire immédiate.

 

Quoiqu’il en soit c’est dans cette catégorie que la Torah écrite – Oraïtah – a désigné le jour de Rosh Hashanah. Le principe est ici très clair : il y a l’idée et l’intuition qu’il existe une mémoire totale où rien n’est oublié, où tout est récapitulé depuis le commencement, et donc : Zikaron leMaasseh Bereshit : jusqu’à l’œuvre du commencement. Et cette mémoire, c’est la mémoire que Dieu a de ce qui s’est passé dans l’histoire du monde. Et ce contenue du « Zikaron LeMaasseh Bereshit » depuis l’œuvre du commencement de l’histoire du monde, ce n’est pas la même idée ou catégorie que la vérité totale du projet d’une histoire pour le monde. C’est ce qui s’est passé.

 

J’ouvre ici une petite parenthèse qui me semble importante : Il faut prendre garde au fait que nous avons une telle familiarité avec le déroulement du récit que la Torah nous donne de l’histoire du monde depuis l’origine et en gros plan jusqu’à la génération de la sortie d’Egypte nous retrouvons  les événement fondateurs de l’histoire d’Israël, nous avons une telle familiarité avec le texte, la connaissance d’une telle cohérence et d’une telle logique du texte que l’on a souvent l’impression que c’est comme cela que ça devait fatalement et nécessairement et inévitablement se passer, parce que la cohérence de connaissance, la logique des significations, est d’une telle évidence que cela donne l’impression de fatalité. C’est une erreur dont il faut se déprendre.

En fait, à chaque étape du déroulement de l’histoire dans la réalité concrète du temps, les choses auraient pu être autres à l’intérieur du même projet. Ce qu’il y a d’absolu c’est le projet pour l’histoire d’un monde en train de s’engendrer lui-même jusqu’à ce qu’il devienne le monde réussi : Olam HaBa. Mais à l’intérieur de ce projet qui est imposé par la volonté du Créateur, toutes les possibilités sont ouvertes pour la liberté de la créature, et bien sûr, cet éventail de possibilités se restreint au fur et à mesure que le temps et le déroulement des conséquences des événements immédiatement passés ou plus lointains dans le passé fait foi, mais ce n’était pas inévitable que les choses se passent ainsi, c’est a postériori que les choses « sont venues être ». Je traduis de l’hébreu d’ailleurs.

 

Ceux qui sont familiers au vocabulaire de la Qabalah reconnaîtront ici un des thèmes importants de la pensée de la Qabalah : il y a un projet qui a priori était ouvert. Ce qui est désiré, projeté, c’est le résultat. La manière dont cela se passe dépend de ce qui se fait à travers la créature.

 

Je vous donnerais un exemple dans le vocabulaire traditionnel : très souvent on rencontre dans les textes pour dire la création du monde non pas « Briat HaOlam » mais « Briato Shel Olam ». Le fait que le monde soit créé vient du monde. Entendez cela en hébreu : Briato shel Olam. Briat HaOlam l’action exige un Boré. Il y a une différence de Moussaf entre Moussaf ashkénazes ou Moussaf séfarades sur l’expression qui se réfère à la création du monde : atah e’had qodem shébarata haolam – ou bien – qodem shénéma  haolam...  Cet exemple ponctuel simplement pour indiquer que la manière dont les rabbins se sont exprimés en référence à la création du monde implique toute une conception juive de la réalité dont ils parlent. La manière dont les faits sont arrivés c’est arrivé d’en-bas. Ce qui devait arriver cela arrive d’en-haut, mais la manière dont cela arrive, arrive d’en-bas.

 

Mishnah des Avot :

Il y a une exression dans la Mishna : « Da mah lemaalah mimékha - sache ce qui est plus haut que toi : un œil qui voit une oreille qui écoute...etc.» Dans une autre lecture cela devient « Sache que ce qui est plus haut que toi vient de toi... ». C’est ainsi que la Qabalah lit la phrase de la Mishnah avec une autre séquence d’intonations. Le détail de ce qui nous conditionne a postériori – ce qui a été ouvert dans le futur devient conditionnement dans le passé déjà réalisé, à travers le présent – cela vient de la manière dont l’initiative de l’autonomie de la créature a préféré vouloir que les choses se passent. Et donc, le projet est imposé par le Créateur mais nous décidons de la manière dont cela se passe. La marge de liberté se restreint en relation avec le temps passé.

 

Cette mémoire de ce qui s’est passé dans la réalité n’est pas perdue. Il y a les médecins ou les biologistes qui savent que bien que tout est refoulé ou mis de côté à l’abri dans l’inconscient, rien n’est jamais oublié. Il y a parfois des nuits d’éclairs et cela revient, il y a des chocs qui font revenir des souvenirs que l’on croyait vraiment disparus.

 

Voilà donc le terme qu’emploie la Torah Shébikhtav pour parler de Rosh hashanah.

Quel événement sera commémoré avec le commencement de l’année, le commencement de l’histoire ?  C’est la création du monde !

 

Encore une fois : comme cet événement ne peut pas être imaginé par nous, bien qu’il soit objet de certitude, alors il s’agit d’un Zikaron et non pas d’un Zekher.

 

Mais voilà  que la tradition Shébéalpeh, la tradition orale, dérivée du Talmud, va lui préférer un tout autre terme pour dire Rosh Hashanah : Yom HaDin – le jour du jugement.

 

Nous avons là un premier exemple de parallélisme du vocabulaire Oraïta – deRabanan. On pourrait se demander quelle est la différence entre ces deux expressions, mais surtout en quoi cela désigne-t-il la même réalité ? Dit d’une autre manière : en quoi est-ce différent ? Mais en quoi est-ce la même chose ?

 

C’est parce qu’en fait, nous sommes jugés par la mémoire ! C’est la mémoire qui nous juge. Et donc la façon dont les rabbins se sont exprimés, deRabanan, met en évidence l’aspect qui nous concerne.

Il y a donc là deux lectures de la même réalité : d’un côté la mémoire – et si on prend la notion de mémoire au sérieux alors apparaît la notion de jugement – c’est la mémoire divine. Et comme précisément cette mémoire est totale, cette mémoire est impitoyable, il n’y a pas de ruse possible avec une telle mémoire de l’absolu ; alors Rosh Hashanah fait partie de ce qu’on appelle Yamim Noraïm – « les jours redoutables ».

 

C’est redoutable. Et s’il n’y avait que ce mécanisme-là impersonnel que décrivent les psychanalystes lorsqu’ils parlent du « Surmoi », de l’inconscient terrible, qui pèse sur la conscience, s’il n’y avait que cet impersonnel-là, il n’y aurait effectivement que ce caractère impitoyable des Yamim Noraïm en soi.

 

Mais il y a quelqu’un qui juge, quelqu’un qui par définition fait la différence dans ce fait de mémoire entre ce qui ressort du tribunal des juges qui jugent, et ce qui ressort des avocats de l’accusateur et du plaideur, et ce qui ressort du plaideur lui-même. C’est-à-dire que c’est un tribunal qui apparaît dans la mémoire et pas seulement ce monstre impersonnel du « ça » comme le définirait les psychanalystes.

 

Voyez à quel point il faut se situer précisément dans cette tension de vocabulaire entre ces deux registres de culture. Je crois que c’est suffisamment clair : Il y a là l’intuition, que nous avons dans le langage même des rabbins, d’un lien très profond entre la mémoire et le jugement.

 

Voilà un exemple de ce qui pourrait apparemment apparaître comme pur et simple, mais cette répétition, ce double emploi, en réalité renvoie à un contenu de sagesse extrêmement important.

 

En général, nous avons l’habitude de dire qu’une des dénominations - celle de la Torah Shébikhtav - concerne la génération de la sortie d’Egypte, et la 2ème, deRabanan, celle de la tradition orale concerne les générations à venir jusqu’à la fin des temps de l’histoire qui mèneront aux temps messianiques.

 

Nous avons non seulement l’apparence d’une répétition de vocabulaire mais apparemment d’une répétition liturgique de la même commémoration : Matan Torah d’un côté et Sim’hat Torah de l’autre.

 

J’aborde très rapidement le cas de Shavouot.

 

Shavouot :

 

Là encore Shavouot dans la Torah Shébikhtav a un nom très différent de celui que la tradition orale lui a assigné : Matan Torah. C’est le nom donné par les rabbins pour désigner Shavouot.

 Nous n’avons aucune trace dans le récit de la Torah elle-même de ce que le 6 Sivan qui est ‘Hag HaBikourim dans la Torah Shébikhtav – la fête des prémices - soit la fête de la Torah. Nous savons d’autre part par le récit du livre de Shémot que le 6 Sivan ont été promulgués les 10 commandements – Asseret hadiberot – dix parmi les mitsvot.

En fait, il y a une Mal’hoqet parmi les Méfarshim : y-a-t-il une définition et neuf commandements ? Ou bien y-a-t-il 10 commandements ? Pour Rambam il y en a 10. Mais c’est un autre sujet. Mais c’est 10 parmi les mitsvot si vous voulez.

Matan Torah c’est le fait que toute la Torah d’une certaine manière soit impliquée dans les 613 lettres des 10 commandements (en fait 620, si on compte les 7 Mitsvot des Bnei Noa’h), c’est à postériori qu’on mettra en évidence que toute la Torah est impliquée dans les 10 commandements, mais au niveau du pshat c’est 10 parmi les mitsvot.

 

Matan Torah c’est autre chose, beaucoup plus large, plus général, plus important comme notion. Cela a l’air paradoxal ce que je dis là puisque dans l’échelle des valeurs, il semble que nous mettions les 10 commandements plus haut que les autres mitsvot.

Matan Torah c’est le fait qu’ait été confié à Israël en don de prérogative et de privilège le fait d’avoir à donner la Torah. Le fait qu’il y ait une alliance, et que à partir du Sinaï c’est Israël qui donne la Torah.

Le Peri Tsadik, sur un texte du Talmud, dit que Moïse nous a donné la prérogative à chacun d’entre nous membre du peuple d’Israël de pouvoir donner la Torah.

Devarim 33.4

תּוֹרָה צִוָּה-לָנוּ, מֹשֶׁה:  מוֹרָשָׁה, קְהִלַּת יַעֲקֹב

 « Torah Tsiva Lanou Mosheh Morashah Qéhilat Yaaqov »

 

Indépendamment du pshat direct du verset : « la Torah que Moïse nous a prescrite est l’héritage de l’assemblée de Jacob », avec le problème de lecture que cela pose repris par le Talmud : la Torah concerne l’assemblée de Jacob et pas celle d’Abraham, ni celle d’Isaac ! C’est une étude que nous pourrions avoir d’autre part : Pourquoi c’est à Jacob que sera confiée la révélation de la Torah ? Et Abraham apparaît dans ce thème de la révélation de la Torah comme une sorte de préparation, en passant par Isaac, à Jacob. Je vous le dis rapidement : Chacun des 3 patriarches était le juste-tsadik d’une des vertus fondamentales qui font l’identité d’Israël. Abraham c’est Midat Ha’Hessed, Its’haq c’est Midat HaDin et Yaaqov c’est Midat HaEmet.

Mais la Torah de ’Hessed c’est de façon connaturelle à l’identité d’Abraham que Abraham peut donc donner de lui-même sans avoir besoin d’une révélation d’En-haut pour savoir comment être ‘Hassid. S’il ne le sait pas par lui-même alors c’est qu’il n’est pas ‘Hassid. De la même manière pour la Midat Hadin de Its’haq.

Il y a là deux catégories de vertus qui sont à la portée de l’homme authentique et de bonne foi. Pour donner la Torah du ‘Hessed, il n’est pas nécessaire qu’il y ait une Torah Min HaShamayim. Pour donner la Torah du Din il n’est pas nécessaire qu’il y ait une Torah Min HaShamayim.

 

Mais ce n’est pas encore la Torah de Moïse. La Torah de Moïse : « Torah Tsiva Lanou Mosheh Morashah Qéhilat Yaaqov » est la prérogative et l’héritage de l’assemblée de Jacob qui lui est le patriarche, le Tsadik de Yi’houd HaMidot, l’unité des valeurs que l’on appelle en hébreu Emet.

L’unité des valeurs c’est la vérité morale. La charité est une authentique vertu, la rigueur est une authentique vertu. Mais la vérité morale c’est l’unité des deux, et cela est surhumain. Il n’y a pas dans les forces de l’homme livré à lui-même, livré à ses propres forces, la capacité d’avoir la Torah de l’unité des valeurs.

 

Expliqué dans le vocabulaire plus simple du midrash : lorsque je suis occupé à la conduite de charité, je viole la conduite de justice ! Et lorsque je suis occupé à la conduite de justice, je viole la conduite de charité ! C’est une impossibilité pour l’homme de se conduire d’après la vérité morale. Il ne peut pas de par lui-même. La Torah n’est pas donnée en héritage, elle est révélée d’En-haut. Elle est surhumaine. Et c’est pourquoi c’est Jacob seul, fils d’Isaac, fils d’Abraham, qui se voit attribué le privilège de la Torah que Mosheh nous a prescrit.

C’est le pshat du verset « Torah Tsiva Lanou Mosheh Morashah Qéhilat Yaaqov », indépendamment des ‘hidoushim que nos maîtres nous enseignent sur chaque mot du verset.

 

Le ‘hidoush du Pri Tsadik sur ce verset : c’est que Torah Tsiva Lanou Mosheh ce que nous a prescrit Moïse, la capacité que Moïse a eu de nous prescrire ce qu’il nous a prescrit, il nous l’a donné cette capacité, en héritage à l’assemblée de Jacob : et il y a dans l’assemblée de Jacob la capacité qu’avait Moïse pour donner la Torah. Et c’est pourquoi chaque membre d’Israël a son ‘hidoush à lui de la Torah, qu’il est le seul à pouvoir transmettre, et qui est à chaque fois irremplaçable. Je referme la parenthèse.

 

Retour au sujet :

Matan Torah c’est beaucoup plus que le fait d’avoir révélé 10 parmi les mitsvot. Effectivement, ces 10 mitsvot sont d’une nature telle qu’elles  impliquent la généralité spécifique à chaque mitsvah en particulier, mais elles impliquent l’ensemble des principes de toute la Torah.

Matan Torah c’est beaucoup plus, c’est la prérogative de pouvoir être source d’un ‘hidoush de la Torah. Encore une fois, ce verset doit être compris comme il est écrit : cela appartient à l’assemblée de Jacob et à aucune secte qui s’appellerait synagogue, à aucune secte de telle ou telle tendance. Il s’agit de l’histoire d’un peuple avec qui Dieu a contracté alliance et non pas du tout d’une église ou synagogue comme secte. La Knesset et non pas la Kné-secte. C’est « Qehilat Yaaqov».

 

C’est l’appelation De-Rabanan pour Shavouot. Alors que pour la Torah écrite c’est ‘Hag HaBikourim. Quel est le rapport ? C’est la même qu’avec Rosh Hashanah quelle est le rapport entre la mémoire et le jugement. Il n’était pas nécessaire d’attendre les développements de la psychologie des profondeurs pour s’apercevoir que finalement c’est la mémoire qui nous juge. C’est les rabbins du Talmud qui le disent. De la même manière pour Shavouot, nous allons nous apercevoir très rapidement, d’après l’enseignement de la Torah, que la Torah ne peut être confiée qu’à celui qui est capable de l’offrande des prémices.

 

La première fois que la Torah parle des Bikourim c’est à propos de Caïn et Abel. Il y a compétition de cultes, compétition d’offrandes, entre Caïn et Abel. C’est Caïn qui avait pris l’initiative. Et l’offrande de Abel a été agréée et Abel avec elle, alors que Caïn et son offrande ont été repoussés. Apparemment, sans prendre garde à ce que dit la Torah Shébéalpeh de ces textes, il y aurait là un arbitraire divin qui aurait préféré l’offrande d’Abel sur celle de Caïn d’autant plus que Caïn avait pris l’initiative du culte.

 

Cela se relie à un mystère pour les historiens des religions : tout se passe comme si à travers  l’histoire des religions l’humanité aurait commencé dans des comportements aberrants avant d’arriver au temps d’Abraham dans des comportement religieux « normaux ». Tout se passe comme si l’histoire de la conscience religieuse aurait commencé par le délit du paganisme avant d’arriver après un effort de maturité à travers des cycles et des cycles de civilisations à ce que nous appelons la conscience biblique qui nous semble être l’intuition évidente pour nous héritiers de cette conscience biblique. Mais l’universel humain a commencé par être païen avant d’être monothéiste. Il y a là un paradoxe de l’histoire.

L’équation de base que nous donne la Torah c’est Caïn et Abel : je vais essayer de vous montrer comment les Méfarshim nous donnent la clef de notre problème : Pourquoi Dieu a-t’il préféré l’offrande de Abel à celle de Caïn ?

Lorsque Caïn se réfère à autre que lui, l’autre que lui c’est Abel qui est né après lui. Dans la conscience de Caïn, Abel l’autre est en plus. C’est ce que dit le verset. וַתֹּסֶף לָלֶדֶת  Hatosef laledet. Les traductions disent ”elle enfanta ensuite”, mais l’hébreu dit « elle ajouta d’enfanter ». La naissance d’Abel est « en plus » de celle de Caïn. Caïn est le fils attendu. On l’attendait. Mais voilà que le fils est né, c’est l’aîné d’ailleurs, et qu’en plus il y en a un autre. Celui-là on ne l’attendait pas, il est en plus. Dans la conscience de Caïn, l’autre est là, il faut bien faire avec, mais il est en plus ! Tant qu’il ne gêne pas, il est là, mais dès qu’il gêne, il n’est plus là parce qu’il l’aura supprimé...

Voilà l’équation de la relation à autrui vécue par Caïn. Alors que pour Abel c’est l’inverse. Ce n’est pas difficile d’imaginer ce qu’est Caïn dans le monde : « c’est moi qui suis et l’autre est en plus !» C’est très difficile d’imaginer la conscience d’Abel, celui qui est né en plus. L’essentiel c’est l’autre, et lui c’est le frère. Caïn c’est le fils, mais Abel c’est le frère !

  אֶת-אָחִיו אֶת-הָבֶל וַתֹּסֶף לָלֶדֶת

Elle ajouta d’enfanter son frère Abel.

Ce n’est pas l’état civil que la Torah nous dit ici, on sait très bien que l’autre enfant est le frère, donc il ne s’agit pas de cela. C’est que Abel est d’emblée comme nature un être de fraternité parce qu’il est né en plus et qu’il a conscience que l’autre c’est l’essentiel. Cela c’est au niveau moral.

 

Or, la différence de théologie entre Caïn et Abel est parallèle à leur différence de morale. De la même manière pour Caïn, Dieu c’est en plus. C’est cela le paganisme. Dieu est supplémentaire, superflu, surplus. Et alors c’est l’offrande des surplus qu’on donne à l’être en plus. Et c’est ce que Rashi nous dit :

4.3

וַיְהִי, מִקֵּץ יָמִים

Et il arriva à la fin des jours…

 

Rashi explique: à la fin de la récolte c’est ce qui restait de la récolte. Les produits les plus inférieurs : il se sert d’abord, et ce qui reste en surplus, il le donne à l’être en surplus.

Alors qu’Abel, lui, offre les prémices de ses troupeaux. On voit la différence de nature de ces deux offrandes qui sont parallèles à la différence des deux comportements de la moralité.

 

Voilà ce qu’on veut nous faire comprendre-là : celui qui est capable de l’offrande des prémices, c’est à lui que l’on confiera la Torah. Parce que la Torah – je me réfère à un enseignement très connu de Rabbi Akiva que le principe fondamental de la Torah c’est « Véhavtah léreakha kamokha » : la Torah c’est l’art de se conduire avec autrui. D’une certaine manière la Torah c’est l’art d’Abel. Alors que le paganisme c’est l’art de Caïn.

 

Et par conséquent, on voit maintenant le lien entre Matan Torah et ‘Hag HaBikourim.

 

Il reste une question que j’effleure : après tout, pourquoi la Torah ne nous dit-elle pas explicitement que le 6 Sivan est le jour de Matan Torah ? Pourquoi la Torah ne nous a-t-elle pas donné de commandement concernant la fête de Shavouot en l’appelant non seulement ‘Hag HaBikourim mais aussi ‘Hag HaMatan Torah ?

 

De la même manière à Pessa’h c’est ‘Hag HaMatsot et pas Yetsiat Mitsraïm. Il y a là un événement historique fondamental : le don de la Torah ! Pourquoi la Torah ne l’a t’elle pas mise en évidence explicitement ?

 

J’ai eu, il y a quelques années, une discussion avec des théologiens chrétiens et musulmans, c’était au moment où Sadate avait eu le projet de faire un temple commun au judaïsme, à l’islam et au christianisme sur le Har Sinaï. On m’a demandé : Il y a des études très sérieuses, très précises et très passionnées chez les chrétiens et musulmans pour savoir où la Torah a été révélée, alors que ce n’est pas une préoccupation juive ? Je leur ai répondu tout simplement : « ce n’est pas tellement cela qui nous préoccupe parce que la Torah nous on l’a !»

 

Je crois que c’est un peu cela. Cela tend à prouver qu’il n’y a pas besoin d’un commandement particulier de commémoration du don de la Torah parce que nous l’avons, elle nous est donnée, c’est intégré. Nous n’avons pas comme les autres conduites à nous y référer, c’est notre être même. 

Enseignement du ‘Hafets ‘Hayim sur le Midrash de la Guémara Shabat : les anges veulent empêcher Moïse de recevoir la Torah. Ils argumentent en disant : pourquoi donner Ta Torah à l’homme ? Que vient faire ce fils de femme parmi nous ? Et Dieu dit à Moïse : « accroche-toi au trône de Ma Gloire et répond-leur, parle-leur de la Teshouvah ». Moïse argumente sur tous les commandements. Il y a écrit « tu ne voleras pas ! » Est-ce que vous les anges faites du commerce ? Il y a écrit « Honores ton père et ta mère ». Avez-vous un père et une mère ? »… etc. Mais il y a deux commandements sur lesquels Moïse n’argumente pas : « Tu ne porteras pas de faux témoignage »  et « Tu ne convoieras pas ».

Le ‘Hafets ‘Hayim explique cela : Parce que c’est intégré chez les anges : lorsqu’ils convoitent c’est la Torah qu’ils convoitent. Et lorsqu’ils portent témoignage ils portent témoignage de la vérité. Cela fait partie de leur identité même, ce n’est pas seulement un comportement de vertu à avoir. C’est leur être même.

 

De la même manière, le lien entre Israël et la Torah est un lien d’être et non pas un lien d’avoir. Il n’y a pas à avoir une mitsvah concernant le fait de se relier à la Torah. Sinon cela voudrait dire que nous n’avons pas la Torah. Je referme toutes ces parenthèses.

 

Simplement je voulais mettre en évidence qu’il n’y a pas d’arbitraire dans le fait que pour la tradition, il y ait apparemment une répétition, à la fois dans la dénomination des fêtes et dans la liturgie, dans le fait que nous ayons deux événements de commémoration apparemment pour la même réalité : Matan Torah d’un côté et Sim’hat Torah de l’autre.

Y-a-t’il des questions ?

 

***

Q : inaudible.

R : il y a aussi dans certaines expressions liturgiques « Zekher LéMaassei Bereshit » dans le Moussaf de Shabat, mais l’expression habituelle c’est « Zikarone LéMaassé Béréshit ». L’événement de la sortie d’Egypte est un événement réalisable dans notre mémoire. Alors que l’événement de la création du monde dépasse notre capacité de mémoire : il n’y avait pas d’homme pour y assister.

Au niveau du Midrash :

«  לְעֵינֵי כָּל-יִשְׂרָאֵל

Aux yeux de tout Israël” c’est la fin de la Torah, et

 בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם, וְאֵת הָאָרֶץ

le commencement de la Torah :

« C’est aux yeux de tout Israël que Dieu a créé le monde au commencement... ».

Mais c’est à comprendre dans le Midrash. C’est une autre étude. Mais je veux dire que, du point de vue du pshat, l’homme n’apparaît que le 6ème jour et n’est pas présent à cet événement. Par conséquent, notre conscience fait allusion à ce qui est une certitude et à laquelle nous ne pouvons pas nous référer comme mémoire, comme Zekher. C’est cela Zikarone. C’est difficilement traduisible en français, cela fait allusion à une sorte de substitut de la mémoire mais qui est plus que la mémoire parce qu’il ya de la certitude. Zikarone léMaassé Béréshit. Il y a une induction de notre mémoire qui va jusqu’au commencement. Mais ce commencement nous dépasse. Cet Alef du commencement dirait André Neher Za’l est avant le Beit. Mais l’histoire du monde commence au Beit de Béréshit !

Q : lien d’Israël dans Abel et Caïn...?

R : C’est une bonne question. En général quand un professeur ne veut pas répondre à une question c’est ce qu’il dit. Mais en vérité elle est excellente. Je réponds brièvement si vous me permettez. Abel a échoué parce qu’il n’a pas réussi. Ce n’est pas une lapalissade. Abel était un berger qui a échoué. Je pourrais le dire de multiple manière, je vous en dis une qui me semble assez éclairante à travers les Méfarshim : le problème moral pour Abel et pour Caïn n’est pas le même. Il est complémentaire mais il n’est pas du tout le même. Le problème moral pour Caïn c’est de faire une place à Abel dans son monde. Je relie cela à ma rencontre avec Bernard Lakache fondateur de ce qui deviendra la Licra et dont le journal avait pour titre « le droit de vivre ». C’est un scandale qu’il soit nécessaire d’avoir un journal avec un titre pareil ! Réclamer le droit de vivre ? C’est cela le quotidien de Abel chez Caïn : il réclame le droit de vivre ! 

Le problème moral pour Caïn c’est donner le droit de vivre à Abel, lui faire une place dans son monde. C’est le problème moral du païen : reconnaître autrui !

C’est une évidence au-delà de la quelle la Torah commence à nous enseigner. Dans la philosophie contemporaine on est obsédé par cette découverte : la culture païenne a à découvrir la dignité d’autrui : Cela montre qu’elle ne savait pas cela ! 

 

Le problème  moral pour Abel est tout autre : il est d’éduquer Caïn. De le fraterniser, de le rendre frère. Caïn c’est le fils qui n’est pas capable d’être frère. Abel c’est le frère. Et le frère c’est le berger, ce berger c’est le pasteur. Le pasteur c’est le Kohen. Le rôle d’Abel c’est d’éduquer Caïn. Et c’est la condition sine qua non de son existence. S’il n’éduque pas Caïn, il est en danger. Et Abel a échoué dans l’éducation de Caïn. Le texte ne nous le dit pas, mais nous le fait comprendre très clairement. Je vous donnerais un exemple d’un des Midrashim : Abel a été remplacé. Il a été remplacé par un berger qui réussira, c’est Shet. Un berger inassassinable, alors que Abel était éphémère. Hevel : le souffle, la buée. Abel était innocent mais il était coupable  de s’être laissé faire massacrer. Vous remarquez que c’est le sort de ceux qui prétendent qu’ils ont un message à apporter à Caïn. Il n’y a pas d’autre éventualité. Exemple dans l’histoire des patriarches :

 

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Published by Rav Léon Askénazi - dans CALENDRIER & FÊTES
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