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4 octobre 2013 5 04 /10 /octobre /2013 09:16

Jérusalem dans la pensée du Rav Kook - 2ème partie

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/cabale/jerusalem_dans_la_pensee_du_rav_kook/cours_1

W00581-02 Durée : 17,2 minutes Face B

 

C’est une analyse fondamentale pour la compréhension de la Torah.

Chaque peuple, chaque tradition, chaque doctrine, chaque religion à la limite, a semble t-il dans l’histoire pour tache de mettre en évidence de façon spécialisée telle ou telle
valeur en particulier. Le cas du judaïsme est à part, son idéal est l’unité des valeurs.

 

L’exemple qui me reste en mémoire depuis très longtemps tel que je l’ai reçu de mon maitre Jacob Gordin za’l pour essayer de comprendre cela : il se basait sur un enseignement du Rav E. Benamozeg qu’il indique dans la préface de la première édition de « Israël et l’humanité ». Il dit que « chaque nation et chaque tradition a un perle, et Israël est le fil du collier ».

Chaque culture a ainsi une vocation particulière qui lui permet de mettre en évidence une valeur en particulier et de le réussir.

Mais Israël est ce cas particulier de l’unité.

 

Or, dans ce texte, le Rav nous rappelle que l’exil a commencé il y a 2000 ans.  Et depuis cet exil il y a une séparation entre la sainteté (qdoushah) et la vaillance (gvourah). Ces deux forces qui ont jailli de Jérusalem unis à la fois se sont séparées. Et se séparant elles se sont l’une l’autre dégradées. Ce fut l’état de l’exil où la sainteté s’est occultée et où la vaillance a disparu.

Le Rav indique que la reconstruction de Jérusalem aura pour signe l’alliance retrouvée entre la sainteté et la vaillance.

 

Je crois qu’il suffit d’énoncer ces têtes de chapitres pour comprendre qu’une réflexion renouvelée nous permettrait de retrouver une ligne de lecture beaucoup plus aisée de ce chaos d’événements que l’actualité nous renvoie. Je parle des événements de l’histoire juive telle qu’elle se passe en Israël, et où il y a encore semble-t-il ce stade de l’affrontement entre ces deux valeurs issues de Jérusalem à l’origine, qui lorsqu’elles ne sont pas unies s’affrontent, la sainteté d’un côté et la vaillance de l’autre.

 

La sainteté :

Le Rav en particulier dans son livre Orot a expliqué l’existence de deux sortes de sainteté.

Ce qu’il appelle la qédoushah keneged hatévah : la sainteté qui ne peut s’affirmer que face/contre/ s’opposant à l’être de nature.

Et d’autre part la qédoushah tiviit : la sainteté qui procède de l’unité de la création.

 

Le cas particulier du judaïsme est d’avoir été un monothéisme radical parmi des conceptions du monde dérivées du dualisme. Le dualisme est une conception du monde qui n’arrive pas à admettre, penser et vivre, l’unité absolue entre la vérité et la réalité. 

Lorsque nous disons que Dieu est un, en hébreu, nous voulons centralement affirmer que Celui qui nous a donné la vérité est Celui la même qui a créé la réalité.

Or, dans l’expérience humaine habituelle vérité et réalité sont radicalement disjointes. Et ce qui a fait l’essentiel de la tradition grecque c’est la certitude qu’elles ne peuvent jamais se rencontrer.

 

Par rapport au problème de la sainteté, il y a un point important de l’enseignement de la Torah. La sainteté authentique est une sainteté qui s’unit à la nature et ne s’y oppose pas.

On a donc deux stades de la vertu de sainteté.

Un premier stade qui a sa propre valeur et qui s’affirme en s’opposant. La sainteté ne peut s’affirmer qu’en se coupant et s’opposant à la nature. Mais le Rav enseigne qu’il y a une sainteté beaucoup plus profonde et beaucoup plus élevée. Une sainteté où il n’y a pas de conflit entre la tendance de nature et la tendance de la vérité de sainteté.

 

Le Rav a expliqué dans Orot que la sainteté naturelle a été perdue lorsqu’a été perdue notre véritable nature hébraïque, et lorsque nous sommes devenus les juifs de l’exil. Nous avons alors eu un long apprentissage de 2000 ans d’une sainteté qui ne pouvait s’affirmer que contre la réalité du monde. On pourrait avoir des heures d’analyses sur le sujet mais je crois que les choses sont simples. L’identité juive, par rapport à l’identité hébraïque, s’est habituée à connaitre comme expérience de sainteté une sainteté en refus de la réalité du monde extérieur. Car par définition tout ce qui relevait de l’ordre du paysage extérieur était goï ! Et par conséquent, cette sainteté nous dit le Rav, était une sainteté en deuil. Ce n’est donc pas par hasard qu’elle a fini par prendre les apparences du deuil !

 

Ce n’est qu’en Eretz Israël que l’on peut retrouver cette unité entre le paysage du monde et les valeurs la sainteté.

Il faudrait le génie poétique pour décrire ce que je me borne à vous suggérer. Le fait de manger des tomates saintes et de respirer des marguerites pieuses...  

 

Effectivement, lorsque le juif redevient hébreu il a cette découverte qui l’oblige à plonger profondément dans la mémoire des 2000 ans passés pour se retrouver uni et réunifié devant le Dieu un à travers la sainteté et la vie de nature. C’est tout l’apprentissage de la aliah d’ailleurs. On quitte un paysage de deuil où la sainteté était en deuil et la nature était en deuil pour retrouver cette unité entre la sainteté et la vaillance.

 

3ème partie : la dimension de la prophétie.

 

Le Rav insiste beaucoup en parlant de la névouah eloqite, la prophétie divine.

Je crois qu’effectivement, au travers des 2000 ans d’exil, on a fini par perdre l’évidence de ce dont il s’agit dans la notion de prophétie biblique : la prophétie donnée par Dieu à l’homme.

 

Si on explore la très abondante et parfois très brillante littérature juive de la pensée juive contemporaine, en particulier en français, on peut déceler une certaine tendance à dissoudre ce caractère spécifique de ce que le Rav appelle la névouah éloqite. Et je crois qu’il a là un pressentiment qui est extrêmement important.

 

L’affirmation très spécifique de la prophétie hébraïque est que son contenu est la parole de Dieu à l’homme. Et non pas la parole de l’homme sur Dieu. 

 

Il y a une certaine tendance à annexer les contenus de la sagesse rabbinique et surtout de la prophétie hébraïque à la problématique philosophique. Or, il y a une différence de nature : Lorsque le prophète parle, il dit ce que Dieu dit de l’homme. Alors que lorsque le philosophe parle, il dit ce que l’homme pense de Dieu.

 

C’est pourquoi il y a là une annexion usurpatrice des contenus de cette révélation divine présentée, connue et diagnostiquée comme telle par l’humanité entière, à la pensée humaine, quelque soit sa sophistification profondément spirituelle. Mais il y a une différence de nature. Dans ces courants de la littérature de pensée juive contemporaine on trouve cette espèce de forfaiture qui ne pourra rester longtemps incognito, et qui inévitablement sera dénoncée.

 

Je reviens à l’analyse du Rav : de Jérusalem on procédait ensemble ces trois forces. D’une part la sainteté témoignant de l’unité du Créateur et de Celui qui a révélé les valeurs morales spirituelles et religieuses.  

 

On n’arrivera pas à comprendre ce qu’était la sainteté de l’hébreu, elle n’a rien à voir avec cette sainteté qui se croit obligée d’être en deuil pour apparaitre comme sainte. Qu’est-ce que ce deuil ? C’est l’exil ! Dans l’exil, l’âme est en deuil, parce que dans le deuil l’âme est exilée. Et c’est de ce deuil que Jérusalem nous fait sortir…

 

Voilà grosso modo les lignes de forces de ce chapitre. Je regrette le manque de temps pour vous le lire mais je vous invite à la lire.

 

Je voudrais terminer en citant deux enseignements.

-L’un du professeur Néher qu’il a l’habitude de dire le jour de Yom Haatsmaout.

-Et sur ce qui a été dit de la citation de Herzl 

 

Dans le rite ashkénaze dans le Shmoneh Essrei, dans la prière que l’on dit trois fois par jour, il y a une phrase un peu différente dans le rite séfarade et j’expliquerais pourquoi très rapidement.

 

Le rite ashkénaze est un rite dérivé de l’exil du 1er temple des communautés qui ne sont pas revenus au temps du 2ème temple. Alors que le rite séfarade est le rite des communautés exilées du 2ème temple. C'est-à-dire des descendants de ceux qui étaient revenus au temps du 2ème temple.

 

Dans le rite séfarade la phrase est la suivante :

Tishkone betokh Yeroushalayim irekha keasher dibarta.

Tu résideras dans Jérusalem ta ville comme tu l’as dit.

Dans le rite ashkénaze c’est :

וְלִירוּשָׁלַיִם עִירְךָ בְּרַחֲמִים תָּשׁוּב. וְתִשְׁכּן בְּתוכָהּ כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ

Velyeroushalayim irekha bera’hamim tashouv vetishkone betokha.

Et à Jérusalem ta ville tu reviendras avec miséricorde et tu résideras en elle.

Vous voyez la différence : dans le rite séfarade il n’est pas question d’avoir à revenir, on était à Jérusalem, mais la Shékhinah était cachée, tandis que dans le rite ashkénaze il y a deux étapes : il faut d’abord revenir, et ensuite que la Shékhinah se dévoile.

 

Cela me permet de dire en passant que lorsqu’il y a apparemment des divergences rituelles de rite ne croyez pas que c’est contingent. Il y a toujours un sens extrêmement important. On ne peut pas changer le rite de sa communauté d’origine, cela a un sens pour le rite lui-même et pour la compréhension de cette communauté et dans son rapport avec la Torah et son histoire quatre fois millénaires. Le professeur Néher nous disait ceci en nous donnant chaque fois l’illustration de la récapitulation de l’histoire de sa propre vie, mais il le disait également à l’échelle de l’histoire d’Israël.

 

Pendant 2000 ans cette phrase du rite ashkénaze :

וְלִירוּשָׁלַיִם עִירְךָ בְּרַחֲמִים תָּשׁוּב. וְתִשְׁכּן בְּתוכָהּ כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ  

Veliroushalayim irekha bera’hamim tashouv vetishkone betokha

Et à Jérusalem ta ville tu reviendras avec miséricorde et tu résideras en elle.

On s’adressait à Dieu. On lui demandait de revenir à Jérusalem sa ville.

Et puis Il ne revenait pas !?

En fin de compte le sionisme est apparu.

Et au début de l’histoire du sionisme très souvent c’était le discours d’un juif envers un autre juif :

Veyeroushalayim irekha bera’hamim tashouv vetishkone betokha

Et à Jérusalem ta ville tu reviendras avec miséricorde et tu résideras en elle.

On disait aux juifs apatrides cette phrase.

Et finalement nous dit monsieur Néher arrive un stade ou il faut prendre conscience que cette phrase il faut se la dire à soi-même :

Veyeroushalayim irekha bera’hamim tashouv vetishkone betokha

Et à Jérusalem ta ville tu reviendras avec miséricorde et tu résideras en elle.

C’est à ce moment-là que la Shékhinah peut revenir à Jérusalem.

 

Monsieur Néher nous a beaucoup impressionné en nous disant qu’il avait vécu ces trois étapes : d’abord il priait que Dieu puisse retourner à Jérusalem et que les Juifs puissent rester dans leur pays d’exil. Ensuite, il demandait aux juifs apatrides de retourner dans leur ville à Jérusalem, jusqu’au moment où il s’est rendu compte qu’il fallait se la dire à soi-même. C’est à ce moment que cette unité se dévoile.

 

Monsieur Harpaz a précédemment cité Herzl qui disait : 

« Si vous le voulez cela ne sera pas une Hagada. »

Je vous donne un ‘hidoush : dans le Talmud il y a deux parties, la Hagadah et la Halakha. Alors si vous le voulez ce ne sera pas une Hagada parce que ce sera une Halakha !

Et pour que la Halakha se réalise il faut une Halikha (une marche).

Alors Lekh Lekha ! A bientôt à Jérusalem !

 

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Published by Phil O'Semith - dans KABALAH
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4 octobre 2013 5 04 /10 /octobre /2013 09:14

Jérusalem dans la pensée du Rav Kook

 

Jérusalem chez le Rav Kouk

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/cabale/jerusalem_dans_la_pensee_du_rav_kook/cours_1

W00581-01 Durée : 30,8 minutes Face A

 

Jérusalem dans l’enseignement du Rav Kouk.

J’ai réfléchi à quelques références mais en fait cette relation à Jérusalem dans cet enseignement est diffuse dans toute l’œuvre du rav Kouk.

 

Malgré tout, il y a deux chapitres qui ont été édités dans les dernières éditions des manuscrits du Rav Kook qui rassemblent aussi un certain nombre d’articles reproduits dans des revues israéliennes au début du siècle, et qui sont deux volumes nommés les Maamarei Hareyiah.

 

Le terme de Reyiah est un terme important de l’enseignement talmudique en général. Reiyah signifie se voir, s’entrevoir. Le terme associé réayione est passé dans l’hébreu moderne et signifie l’interview, qui signifie s’entrevoir.

 

Il s’agit d’une référence à l’une des mitzvot principales de la fête de pèlerinage où les chefs de famille de l’ensemble des tribus d’Israël devaient se rassembler dans le temple de Jérusalem à Pessa’h, Shavouot, Soukot, fêtes commémorant l’événement fondateur de l’histoire d’Israël comme peuple à partir de la sortie d’Egypte comme unité collective (klal). La mitzvah du pèlerinage s’accompagne de l’obligation pour les individus dispersés dans l’ensemble du pays et de la nation de se connaitre de visage à visage à propos de ce rassemblement pendant les fêtes de pèlerinage.

Par coïncidence, le mot de Reyiah est constitué des Rashei Tévot du nom du Rav Kook qui est Rabbi Avraham Yits’haq HaKohen.

 

Cet article a paru en 1915. Il comporte plus qu’un pressentiment de ce que Jérusalem doit représenter pour nous aujourd’hui, en référence à l’unité du peuple. En ce temps-là, on ne voyait pas apparaitre les problèmes concrets au niveau sociologique du rassemblement des tribus d’Israël.

Nous sommes à une époque de l’histoire d’Israël où apparemment il n’y a  plus de filiation par tribu. Elle s’est arrêtée au temps du deuxième exil. Le premier exil étant celui d’Egypte. Le deuxième exil qui a suivi la destruction du 1er temple, le bayit rishone.

Mais il y a quand même quelque chose d’analogue dans le temps contemporain, c’est le rassemblement des communautés qui, après 2000 ans d’exil actuel, se rassemblant depuis plusieurs paysages culturels humains radicalement différents, tentent dans ce creuset d’unité que représente Israël par rapport au peuple juif de refaire l’unité de la nation hébraïque.

 C’est cet enjeu que le Rav Kook a voulu désigné dans son enseignement en général, et en particulier vis-à-vis de Jérusalem.

 

Dans le rassemblement des communautés – ha-édot – il y a quelque chose d’analogue du problème du rassemblement des tribus du temps biblique.

 

Il y a un grand principe de la tradition juive : l’idéal que l’on se désigne indique par là-même la valeur la plus essentielle pour la conscience qui y est sensible mais indique également que cette valeur n’est pas encore intégrée, raison pour laquelle est désignée comme idéale. Si cette valeur était déjà réalisée elle ne serait plus un idéal mais une réalité intégrée.

 

En ce qui concerne Israël, ce terme ayant le sens le plus général à travers l’espace et le temps, il est bien évident que l’idéal est l’unité. Cela implique que cette unité est à réaliser.

 

Dieu a confié à chaque manière d’être homme qu’il a créé en tant que nation une valeur en particulier dans chaque nation qui semble être la plus compétente. Et Dieu a choisi pour la valeur d’unité le seul peuple qui pouvait la réaliser. C’est un paradoxe car apparemment nous sommes la société la plus divisée. J’indiquerais les grandes cassures et brisures que le Rav Kouk donne dans son enseignement en désignant Jérusalem comme la ville significative de l’unité.

 

Lorsqu’une conscience est sensible à une valeur dans un premier temps elle y est sensible dans la prise de conscience du manque. Alors on peut lui faire confiance précisément lorsque cette expérience du manque est authentique qu’elle finira par l’atteindre et la réaliser.

 

Ce n’est pas à n’importe quelle conscience que l’on confie telle ou telle valeur, c’est à la  conscience qui est particulièrement sensible au manque de telle ou telle valeur. 

 

Ce n’est donc pas par hasard que le peuple dont l’idéal est l’unité donne jusqu’au moment de sa réalisation l’apparence de la société la plus divisée. Il y a à la fois un constat de lucidité à faire et un constat d’espérance.

 

Dans ce chapitre intitulé « Yeroushalayim », le Rav a utilisé, je pense de façon centrale, un des grands principes de l’enseignement du Talmud, repris dans beaucoup de slogans, et qui désigne les trois dimensions de l’identité d’Israël :

-Am Israel : le peuple

-Torat Israel : la Torah

-Eretz Israel : la terre d'Israël

 

Seule l’unité absolue de ces trois dimensions peut faire l’identité d’Israël authentique. C’est là je crois la ligne centrale de cet enseignement dans ce chapitre.

 

Or, pour le Rav Kouk c’est essentiellement Jérusalem qui rend possible l’unité de ces trois dimensions.

 

Etre Israël selon la relation à la terre d’Israël, être Israël selon la relation au peuple d’Israël, être Israël selon la relation à la Torah d’Israël.

Nous sommes encore à un stade de notre histoire où cela peut être trois manières d’être juives différentes. Et lorsqu’elles sont différentes et séparées l’une de l’autre, elles risquent de s’opposer et de se combattre. Car en s’autonomisant elles se caricaturent alors qu’à la racine elles sont une même chose. Et dans l’existence apparait autant d’engagements juifs, authentiques lorsqu’ils sont unis, mais lorsqu’ils sont désunis se combattent et dévoilent par là même qu’ils sont devenus inauthentiques.

 

Le temps est venu de familiariser à cette évidence. Il est important de signaler que le Rav Kouk dont nous signalons l’enseignement ce soir l’avait déjà mis en évidence il y a très longtemps. Avant même que la réalité au niveau de la société du rassemblement des Juifs en Israël pose les problèmes concrets qui se révèlent à nous et auxquels nous sommes confrontés.

 

Cette unité absolue de ces trois manières d’être Israël dont parlent les sources et que nous vivons dans la réalité, lorsque cette unité se fait réelle et authentique elle ne peut se faire qu’au travers de Jérusalem. Voilà l’objet de ce chapitre.

Il y a une référence en filigrane tirée de l’enseignement du Zohar : « Qoudsha Brikh Hou, Torah veIsrael ‘Hadhou ». La traduction à laquelle vous êtes sans doute familiers n’est pas très exacte :

Le Saint Béni Soit-Il, la Torah et Israël sont une même chose.

En réalité, si le Zohar voulait dire Ha Qadosh Baroukh Hou en araméen il aurait dit « Qadisha Brikh Hou » et non pas « Qoudshah Brih Hou » !

HaQadosh Baroukh Hou = Qadisha Brikh Hou = Celui qui est la Sainteté en personne.

Mais Qoudshah Brih Hou serait en hébreu HaQodesh Baroukh Hou : l’être de sainteté.

Et l’être de sainteté au niveau de la réalité c’est la terre d’Israël d’après le Zohar.

 

« Qoudsha Brikh Hou, Torah veIsrael ‘Hadhou ».

 C’est la référence du Zohar de cet enseignement que nous avons d’autre part chez les talmudistes que les trois dimensions de l’identité d’Israël ne sont authentiques que si elles sont unies : la terre d’Israël, la Torah d’Israël et le peuple d’Israël.

 

Il y a chez les grands maitres, en particulier chez le Maharal, toute une étude pour savoir quel est l’ordre d’importance de ces trois facteurs. Qui passe d’abord ? Est-ce le peuple, est-ce la Torah ou est-ce la terre ? C’est un sujet important et très vaste.

 

En réalité, la dignité de ces trois facteurs est au même niveau mais c’est dans l’histoire qu’il y a souvent un ordre d’urgence. 

 

D’un point de vue théorique, c’est le peuple d’abord, la terre ensuite et finalement la torah. Parce que nous vivons une histoire particulière qui consiste à faire descendre au niveau de la réalité ce qui est sous l’aspect de l’éternité dans le monde de la vérité.

Dans le monde de la vérité il n’y a pas de question de primauté entre la Torah, le peuple ou Eretz Israël. Vous connaissez l’expression talmudique : Ein Mouqdam ouMeou’har BaTorah – il n’y a  pas d’avant ni d’après dans la Torah. Pourtant lorsque nous ouvrons un livre de Torah nous voyons bien qu’il y a un ordre !

Le Gaon de Vilna enseigne la différence entre la Torah et le Sefer Torah qui lui possède un ordre. Cela veut dire que dans la Torah mise par écrit, dévoilée dans la réalité, il y a un ordre. Dans la Torah au niveau de la réalité il n’y a pas d’ordre, ni avant ni après.

On ne peut dire d’une vérité qu’elle précède une autre vérité. En tant que vérité elles sont toutes au même niveau d’éternité. Il y a un ordre d’exposition de dévoilement, d’insertion dans l’histoire.

 

Il en est ainsi également pour ces trois facteurs aussi. Il y a un ordre historique d’importance. Il a a fallu d’abord que le peuple d’Israël se constitue, et qu’il soit sur sa terre pour que la Torah prenne force de loi.

 

Bien entendu, je touche là à un problème en controverse chez les autorités juives contemporaines. Mais je vous donne un point de vue traditionnel et israélien à la fois. Cela ne signifie pas qu’on ne puisse pas plaider aussi les autres dossiers, mais ils sont peut-être anachroniques. Je veux dire que suivant les époques, l’ordre d’urgence semble être différent.

Mais comme nous vivons à une époque charnière, il faut restituer l’ordre, je ne dirais pas théorique, mais en tout cas l’ordre vrai du point de vue de la Torah indépendamment de l’ordre historique vécu à chaque époque de l’histoire suivant l’ordonnance du Sefer Torah.

 

Or, le Rav Kouk dans ce chapitre indique que c’est bien Jérusalem qui a réalisé cette unité des trois facteurs, pour les raisons que je vais essayer de développer.

 

La première référence qu’il nous donne est tirée des Psaumes.

En particulier celui que nous avons l’habitude de lire pendant les fêtes de pèlerinage et qui fait allusion à l’unité de Jérusalem.

122.3

ג יְרוּשָׁלִַם הַבְּנוּיָה-- כְּעִיר, שֶׁחֻבְּרָה-לָּהּ יַחְדָּו. ד שֶׁשָּׁם עָלוּ שְׁבָטִים, שִׁבְטֵי-יָהּ

"Yerushalayim habenuyah ke'ir she'huba lah ya’hdav"

Lorsque Jérusalem est construite comme une ville qui les unit tous ensemble.

C’est là-bas que montaient les tribus de Dieu.

 

Et il s’agit de l’unité des tribus d’Israël. Effectivement, l’unité des tribus se faisaient concrètement à l’occasion de cette mitzvah de reiyiah pendant les fêtes de pèlerinage.

 

Au moment de la fête de pèlerinage, Jérusalem se dévoile comme étant vraiment le point d’unité des trois manières d’être Israël, par la terre, par le peuple, par la torah, mais au niveau du rassemblement des tribus.

 

Si l’on faisait une analyse sociologique même sommaire de l’état du problème de l’unité dans les sociétés contemporaines, je prendrais le cas de la France qui nous est le plus familier, on s’aperçoit que l’unité est au niveau du fait de société, et dans ce cas il s’agit du fait national, alors que les facteurs qui mènent à la division sont au niveau de la communauté, c’est-à-dire dans l’ordre spirituel.

 

Dans le vocabulaire de la sociologie française les hommes se réunissent en société autour d’intérêt et se réunissent en communauté autour d’idéaux. Dans  l’exemple français, il y a une unité de la nation  avec des intérêts « nobles », et on parlera de familles spirituelles de la France constituées des communautés de la France, qui sont non seulement différentes et divergentes, mais divisées en tensions et en conflit.

 

Il est possible que toutes les sociétés humaines à l’origine aient un statut exactement inverse. 

Et tout se passe comme si la société d’Israël dans l’aire culturelle occidentale (mais probablement pas la seule dans le vaste monde) gardait le schéma traditionnel de l’antiquité de toutes les sociétés :

L’unité est au niveau de la communauté, autour des idéaux, et donc d’ordre spirituel.

La divergence apparait au niveau national.

 

C’est le problème des tribus.   

Chaque tribu d’Israël peut constituer à elle seule un peuple d’Israël séparé !

Or, ce facteur de différenciation, qui est d’autre part un facteur d’enrichissement, nous le recevons de la diaspora de l’humanité. Il était déjà vrai au temps biblique que la différence des manières d’être des tribus procédait de la diaspora d’où Israël était sorti pour se constituer en nation. Vous le lirez attentivement dans l’histoire de l’exil de Yaaqov chez Lavan qui est le premier modèle des exils. On y voit que tous les fondateurs des tribus, les enfants de Yaaqov sont nés en exil chez Lavan à l’exception de Benyamin, conçu dans l’exil mais qui nait dans le retour au pays. Vous voyez l’analogie importante pour ceux qui vivent cette histoire de notre temps : la naissance de Benjamin !

 

De la même manière, de notre temps, la différence des communautés – eidot – parallèles à celle des tribus – shevatim - aux temps bibliques, qui fait qu’il y a divergence dans la même société, procède (peut être par délégation) de la différence des nations où Israël se trouvait en dispersion et en exil.

Je dirais plus précisément en catégorie biblique stricte que cela procède de la diaspora des nations. 

Il y a un cliché à dissoudre : l’idée que la manière naturelle d’Israël d’Israël serait d’être en diaspora et que le cas particulier serait le rassemblement d’unité sur sa terre. D’après le récit biblique, la vérité est exactement l’inverse. Lorsque la Torah raconte l’humanité recommençant après le déluge à partir de la famille de Noé, elle décrit d’abord la diaspora des nations et il n’existe pas encore de nation Israël. Et c’est le résultat de l’éclatement de l’unité humaine universelle qui a eu pour résultat les nations. C’est la raison pour laquelle la notion de diaspora désigne la manière d’être naturelle des goyim et non pas d’Israël! La diaspora du peuple d’Israël, devenu le peuple juif dans l’histoire contemporaine depuis la destruction de Jérusalem par Rome, est une diaspora seconde greffée sur la diaspora des nations. Ce n’est qu’à partir de la constitution des 70 nations de base, résultat de l’éclatement de l’unité humaine, qu’apparait seulement la nation d’Israël à partir d’Avraham, Yits’haq et Yaaqov, qui viendra se greffer sur la diaspora des nations dans l’espérance messianiques des prophètes bibliques de trouver le moyen de réunifier cette unité éclatée dans les différentes manières d’être homme que l’on appelle les goyim, les nations.

C’est une histoire intéressante à étudier pour elle-même selon les catégories bibliques et non pas dans la projection des notions sociologiques dérivées des intuitions des catégories gréco-romaines.

 

C’est pourquoi lorsque les tribus se rassemblent elles ramènent avec elles un principe de divergence au niveau sociétal qu’elles ont recueilli au niveau de l’universel humain éclaté.

Sans un principe spirituel de réunification perpétuel à travers le rite de la reyiah décrit au début, ces divergences iraient en s’approfondissant avec le risque que les douze tribus se constituent en douze peuples d’Israël séparés plutôt qu’en une nation unie idéale.

 

Le Rav note dans la suite de son exposé que lorsqu’on parle de Jérusalem on parle de l’identité d’Israël au-delà de ce qui fait les principes de divergences et de différences qui nous viennent des cultures étrangères. Il y a semble-t-il dit le Rav un consensus de tous les membres de la nation d’Israël. Je ne dis plus le terme de « peuple juif » parce que je parle de Jérusalem et ce n’est plus le peuple juif dispersé mais, à travers la société israélienne, c’est de nouveau la nation hébraïque.

Lorsqu’on parle de Jérusalem, il y a semble-t-il un consensus pour dépasser tous les principes de divergence pour parler de quelque chose d’autre, de ce qui est le caractère spécifique d’Israël dans son unité. C’est le mérite du Rav Kouk de l’avoir mis en évidence : c’est au-delà de toutes ces divergences d’options, qu’elles soient idéologiques, intellectuelles, spirituelles, culturelles, politiques ou folkloriques, qui font la division des tribus d’Israël.

Parce que ces principes de différences qui sont en eux-mêmes des principes d’enrichissement, en l’absence du facteur d’unité ne viennent pas de l’identité d’Israël mais du reflet de l’identité des nations dont le travail messianique de gestation d’unité a été délégué à Israël.

Lorsqu’on parle de Jérusalem, c’est là seulement qu’on se réfère à la sainteté spécifique de l’identité d’Israël.   

 

C’est pourquoi, apparemment mystérieusement, il y a un consensus de tous les Juifs et à travers eux du  monde entier sur Jérusalem dans sa sainteté spécifique parce qu’elle est au-delà de la différence des tribus.

 

Jérusalem est un phénomène qui dépasse la divergence des tribus, Et cette divergence des tribus est  le reflet des divergences des nations entre elles, divergences qui ont été projetées sur l’identité juive dans ses voyages de l’exil.

 

Il faut retenir dans cette analyse les deux dimensions à la fois : il y a une portée positive dans cette projection de la dispersion humaine en Israël qui est dans l’espoir d’une unification messianique. Tant qu’elle n’est pas réalisée l’aspect négatif, le facteur de divergence, renforce d’autant plus par contraste la réalité d’unité que représente Jérusalem.

 

Si on comprend cela on a compris la clef de ce ‘hidoush, ce renouvellement d’enseignement que le Rav nous donne à ce sujet.

 

Le Rav indique, avec une précision extraordinaire dans le jeu de citations d’énormément de versets bibliques et de sources du Midrash et du Talmud et du Zohar, qu’il existe trois forces principales dans la Jérusalem biblique qui font cette unité. C’est  la sainteté, la vaillance (Gvourah) et lorsqu’elles sont alliées, la force de la prophétie. J’en dirais quelques mots rapidement.

 

La sainteté pour la Torah c’est l’unité de toutes les valeurs.

Vous voyez comment à travers l’unité des tribus, et dépassant la manière spécifique de chaque tribu représentant le génie humain où ce qu’il en reste depuis que l’unité a éclaté au temps de la tour de Babel, la sainteté est dans tous les cas l’unité des valeurs.

 

…/…

lire la suite

 

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28 mars 2011 1 28 /03 /mars /2011 15:06

Gouf et Nefesh (1984) 2ème partie

 

Gouf et Nefesh (1984) à Mayanot

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/cabale/guf_et_nefesh/cours_1

Durée : 28,8 minutes
Face B

 

.../...

Il faut d’abord que je le définisse par son genre prochain.

le genre prochain c’est « l’être vivant animé », et la différence spécifique c’est « doué de parole ».

C’est pourquoi on trouve aussi le terme de Nefesh pour dire aussi l’ensemble des êtres vivants. 

Mais la grande différence c’est que pour les autres êtres vivants c’est l’espèce toute entière qui a une Neshamah, alors que pour l’homme c’est chaque individu qui est censé avoir une Neshamah.

 

Le genre prochain de l’homme s’appelle Nefesh ‘Hayah  - nefesh vivant – ‘haï.

L’expression Nefesh ‘Hayah désigne le genre prochain où prend place l’homme.

Mais la grande différence d’avec les autres espèces vivantes c’est que l’espèce vivante toute entière incarne une Neshamah alors que chez l’homme, chaque individu est censé pouvoir incarner une Neshamah. (Cf. l’analyse sur l’image collective, l’image familiale de Dalton)   

 

Il peut arriver qu’énormément de Nefashot soient nécessaires pour incarner une Neshamah. Cela veut dire que ces Nefashot sont d’envergure moindre.

Une Neshamah pour se réaliser a besoin parfois de énormément de Nefashot, de personnes différentes, qui sont les aspects différents d’une même Neshamah. Cela ressemble aux animaux où il faut toute l’espèce pour qu’une Neshamah apparaisse. La Neshamah du tigre est réalisée par toute l’espèce du tigre.

 

L’être animal est un être en général et qui se réalise dans des individus qui sont des copies conformes de cet être général. Tandis que l’être humain est un être en particulier. Chaque être humain en particulier est une personne. C’est l’humanité toute entière. A tous les nivaux d’envergure. Dans la réalité, ce n’est pas si simple que cela. Chaque individu n’est pas vraiment une personne mais c’est le but d’arriver à ce que chaque individu soit une personne.

 

Q : - à propos de la définition, est-ce une propriété donnée à l’homme à l’origine puisque c’est Adam qui a nommé les animaux ?

R : - oui, très bien, cela peut être cité à l’appui. Effectivement, le premier comportement de l’homme est de pouvoir nommer. On verra le verset qui en parle.

 

***

 

Je ne vous ai pas donné la solution du problème des rapports entre l’âme et le corps, problème  auquel la philosophie ne trouve pas de solution et n’arrive pas à comprendre intellectuellement comment de la matière devient de l’esprit et comment de l’esprit devient de la matière. 

 

Q : et pour la création du monde, est-ce la matière qui provient de l’esprit ... ?

R : c’est le même problème à un niveau supérieur, plus absolu : comment à partir de l’être esprit apparait de la matière ? La création du monde c’est d’abord l’apparition de la matière à l’être.

 

Q : le problème de la civilisation latine : corps-âme-esprit – anima et animus sont masculins et féminin dans le même homme.

R : c’est animus qui signifie l’esprit et anima l’âme,

Q : et le corpus est laissé de côté et on essaie surtout de faire l’union entre deux éléments qui sont anima et animus ?

R : oui, effectivement.

 

Verset 24

Je vous avez indiqué qu’il y a un verset qui formule le projet propre à chaque jour, et un verset qui en récapitule la réalisation. Ici, nous sommes au 6ème jour, le projet du 6ème jour est formulé au verset 24.

 

Bereshit 1.24:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ, בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ-אֶרֶץ, לְמִינָהּ; וַיְהִי-כֵן

Vayomer Elohim Totse ha'arets nefesh ‘hayah leminah behemah varemes vechayeto-erets leminah vayehi-chen.

 

Et Dieu dit : Que la terre produise être vivant selon son espèce, l’animal et les reptiles (behemah a pris le sens d’animal domestique) et les bêtes sauvages de la terre (‘hayah veut dire un animal dans le sens de l’animal sauvage, alors que béhémah est un animal dans le sens d’animal domestique) selon son espèce, il en fut ainsi (vayhi khen = il n’en fut qu’ainsi).

 

Vous allez lire le verset 25 de la réalisation et vous allez mettre en évidence l’approximation : ce qui n’est pas réalisé du programme : comparez le verset 24 et le verset 25, le projet et la réalisation pour voir ce qui manque.

 

1:25

וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת-חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ, וְאֶת-הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ, וְאֵת כָּל-רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה, לְמִינֵהוּ; וַיַּרְא אֱלֹהִים, כִּי-טוֹב

Vaya'as Elohim et chayat ha'arets leminah ve'et habehemah leminah ve'et kol-remes ha'adamah leminehu vayar Elohim ki-tov.

 

1:24

Vayomer Elohim

totse ha'arets nefesh ‘hayah leminah

Et Dieu dit que la terre produise ... totse ha'arets nefesh ‘hayah leminah

et ensuite on détaille, cela peut être Behemah, Remes, ‘Hayeto-erets etc...

 

Ce projet de la terre interpellée : sort de toi le Nefesh ‘Hayah !

Tout se passe comme si la terre n’a pas réussi: elle n’est arrivé qu’au Vayhi Khen comme une approximation dont il manque le Nefesh.

 

Min signifie une espèce. Une  espèce entière chez les animaux incarne une Neshamah alors que chez l’homme chaque individu est censé incarner une Neshamah. C’est la grande différence. C’est pourquoi j’insiste tellement sur le fait que la majorité des hommes abdiquent cela et sont comme des Golem. Chacun à son niveau.

 

Bereshit 1:24

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ, בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ-אֶרֶץ, לְמִינָהּ; וַיְהִי-כֵן

Vayomer Elohim totse ha'arets nefesh ‘hayah leminahbehemah varemes ve’hayeto-erets leminah

vayehi-khen.

Et il n’en fut qu’ainsi...

Donc le projet du 6ème jour c’est Nefesh ‘Hayah une personne vivante (parce que un Nefesh peut être mort. On le verra tout à l’heure).

 

1:25

וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת-חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ, וְאֶת-הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ, וְאֵת כָּל-רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה, לְמִינֵהוּ; וַיַּרְא אֱלֹהִים, כִּי-טוֹב

Vaya'ass Elohim et ‘hayat ha'arets leminah ve'et habehemah leminah ve'et kol-remes ha'adamah leminehu vayar Elohim ki-tov.

Et Dieu fit (il semble y avoir – non pas contradiction – mais changement de registre : subitement on parle d’autre chose ! Dans le verset du projet Dieu dit à la terre : « Débrouille toi pour me faire un Nefesh ‘Hayah ! » totse ha'arets nefesh ‘hayah leminah que la terre sorte d’elle-même un nefesh ‘hayah – Et ici le texte nous dit tranquillement « Et Dieu fit... » Vous avez compris le décalage ?

 

Bien sûr, ce qui se passe ans l’organisation du monde, c’est Dieu qui le fait, mais Il le fait à travers la possibilité que lui donne la terre. En fin de compte, c’est Dieu qui le fait, mais comme la terre le fait. Si la terre fait plus Dieu fait plus. Si la terre fait moins, Dieu fait moins...

Alors il faudrait traduire tout de suite en conséquence du Vayhi khen : « Et Dieu ne fit que » à cause de la terre...

 

Schématiquement : Il y a d’abord eu la création de la terre avec toutes ses potentialités. La terre cela implique pas seulement en tant que Erets le globe terrestre mais la Adamah – le niveau où Erets est vivant. Et Adamah est vraiment vivante puisque c’est de elle qu’on se nourrit pour nourrir la vie. Quand je mange un fuit c’est finalement de la terre élaborée que je mange…etc. Il y a une collaboration du soleil dans la fonction du chlorophyle... la terre est vivante. La preuve ? C’est qu’elle entretient la vie par la nourriture... Le niveau de la terre qui est vivante s’appelle Adamah.

totse ha'arets nefesh ‘hayah leminah: cette interpellation au niveau du projet c’est que Dieu ayant créé la terre avec toutes ses potentialités, lui « demande » c’est une interpélation – une invitation - non un ordre dans le sens du diktat car sinon c’est cela qui aurait été fait - il y a une sorte d’autonomie de la terre  qui est très indifférenciée à l’origine et qui va finir par se différencier de plus en plus… et finalement seul l’homme sera autonome dans la terre mais à l’origine toute la terre est autonome.

 

Rappelez vous de ce Rashi : la faute de la terre qui n’a pas réussi à faire ce qu’elle devait faire...

Est-ce que cela impliquerait qu’elle était libre ? Oui, il faut comprendre ce principe qu’il y avait une liberté indifférenciée de l’être vivant en général, et que finalement tout ce qu’il y a de liberté dans l’être vivant s’est réfugié en l’homme. Et encore en l’homme non conditionné, car l’homme qui se laisse conditionner fait partie du paysage – on l’appelle un paysan, c’est l’étymologie du mot païen. Il abdique son identité d’homme pour rejoindre le paysage et se contenter d’être un être de nature. Cela peut être très sophistiqué, un être de nature, les humanismes païens sont très sophistiqués mais on est rentré dans le paysage : il y a les animaux et les hommes... et c’est ce qu’on enseigne officiellement à la Sorbonne...

 

Le premier verset, le verset 24 irait dans le sens de ce qu’on appelerait plus tard l’évolutionnisme. Cela veut dire que c’est de la terre que les êtres vivants apparaissent.

 

Au 2ème verset (1.25) on apprend que la terre n’a pas été capable de cela. Elle n’a été capable de sortir d’elle-même que l’animal le plus évolué – et pas l’homme. Voyez que le mot de « Nefesh ‘Hayah » n’est pas dans le verset 25.

 

Au verset 24 on voit que le projet est un projet évolutionniste : « que la terre se modifie suffisamment pour me former ce que j’appelle le Nefesh ‘Hayah la personne humaine ».

 

Or, la terre a fait tous les efforts qu’elle a pu, elle n’a sorti qu’un crocodile. Le serpent qui avait encore des bras et des mains. L’être qui ressemble, qui mime, qui est assymptote à l’identité humaine mais il y a une solution de continuité. Il s’en approche le plus possible sans jamais le rejoindre : c’est une asymptote.

 

Verset 24 : Le projet est Nefesh ‘hayah

Verset 25 : Vayass Elohim à travers ce que la terre peut lui donner à faire... tout ce qu’on veut sauf le Nefesh ‘hayah qui n’est pas encore arrivé...

On verra que l’être le plus proche du Nefesh ‘Hayah c’est ce Na’hash  dont parle la Torah qu’on retraduit par serpent. Mais évidemment ce n’est pas le serpent qu’on trouve dans les champs aujourd’hui car il ne parle pas, et n’est pas prophète. D’après le Midrash, c’est plutôt un crocodile, un serpent qui a des bras et des mains et qui parle.

 

Cela veut dire que ce que la terre a réussi à faire en réponse à ce projet n’est qu’asymptote au projet. Cest une autre manière de voir le Vayhi Khen – ce décalage entre le projet et la réalisation.

 

1:24

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ, בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ-אֶרֶץ, לְמִינָהּ; וַיְהִי-כֵן

Vayomer Elohim totse ha'arets nefesh ‘hayah leminahbehemah varemes ve’hayeto-erets leminah

vayehi-khen.

 

1:25

וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת-חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ, וְאֶת-הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ, וְאֵת כָּל-רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה, לְמִינֵהוּ; וַיַּרְא אֱלֹהִים, כִּי-טוֹב

Vaya'ass Elohim

et ‘hayat ha'arets leminah qui correspond au ve’hayeto-erets leminah du verset précedent

ve'et habehemah leminah qui correspond au behemah

ve'et kol-remes ha'adamah leminehu qui correspond au remes

vayar Elohim ki-tov Et ce Ki Tov signifie: c’est suffisament bon. On passe à la suite...

 

Jusque-là on a appris que le projet c’est ce qui aurait dû apparaître si la terre en avait été capable comme le décrivent les évolutionnistes que la terre a sorti d’elle-même la personne humaine à travers toutes les étapes de tous les niveaux des autres manières d’êtres vivants.

Or, ce projet ne s’est pas réalisé comme cela, nous dit le texte. La terre n’est capable de sortir qu’une imitation de l’homme qui serait l’homme être de nature, l’homme à l’état naturel, l’homme brut. Celui que je vous ai appellé toute à l’heure golem.

 

Et j’ajoute que la majorité des hommes à travers les civilisations acquiescent à être cet être de nature, et retombent au niveau de « Na’hash ». De nombreuses anciennes civilisations ont eu pour emblême le serpent – symbole de la connaissance,  de la science... Pas seulement en Egypte, aussi les Azteques et beaucoup de civilisations. Vous avez dans beaucoup de sociétés dites primitives la totémisation par l’ancêtre « crocodile ».

 

Pour la Torah, tous les hommes sont des hommes, comme ils le sont à partir du verset 26. Mais beaucoup d’hommes refusent cela : c’est trop difficile d’être un homme présent à lui-même...etc.

Alors ils deviennent païens et rentrent dans le paysage, et deviennent comme le Na’hash.

 

Et comme en réalité ils sont quand même des hommes ils sont malheureux. Raison pour laquelle toutes les grandes traditions qui ont renoncé à l’idée de l’âme sont des traditions désespérées. Les philosophies de l’absurde. Le tragique de la condition humaine car l’homme est un roseau mais un roseau pensant. Un roseau pas pensant est un roseau heureux, mais un roseau pensant… Dieu préserve !  

 

J’ai à peine commencer le cours que je voulais vous faire.

Nous étudierons la prochaine fois le verset 7 du chapitre 2. Il nous manquait le Nefesh ‘Hayah...

Vous lirez attentivement les versets 26, 27, et 28 du chapitre 1.

Voilà ce qui se passe : La terre n’a pas pu alors au verset 26 Dieu dit : Vayomer Elohim Naaseh Hadam… je vais le faire moi-même puisque la terre n’a pas pu !

 

Vous prendrez le chapitre 2 verset 7 où la Torah revient sur la création de l’homme et nous explique comment Dieu a créé l’homme que la terre n’a pas pu faire.

 

2 :7

וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם, עָפָר מִן-הָאֲדָמָה, וַיִּפַּח בְּאַפָּיו, נִשְׁמַת חַיִּים; וַיְהִי הָאָדָם, לְנֶפֶשׁ חַיָּה.

Vayitser Adonay Elohim et-ha'adam afar min-ha'adamah vayipach pe'apav nishmat chayim vayehi ha'adam lenefesh chayah.

L'Éternel-Dieu façonna l'homme, - poussière détachée du sol, - fit pénétrer dans ses narines un souffle de vie, et l'homme devint un être vivant.

 

A lire avec Rashi.

 

Il façonna l’homme… (wayyitsèr) Le mot wayyitsèr est écrit avec deux yod, car il y a eu deux façonnages : celui de l’homme dans ce monde-ci, et celui de l’homme dans le monde à venir (Beréchith raba 14, 5). Tandis que pour les animaux, qui ne sont pas justiciables du tribunal divin, le même mot wayitsèr (verset 19) n’est écrit qu’avec un seul yod.

Poussière détachée du sol… Dieu a amassé la poussière de toute la terre, des quatre points cardinaux, afin qu’elle accepte, où que l’homme vienne à mourir, de devenir sa tombe (Midrach tan‘houma Peqoudei 3). Autre explication : Il a pris la poussière de l’endroit dont il est dit : « Tu feras pour moi un autel de terre » (Chemoth 20, 21), [à savoir le site où allait être construit le Temple], en se disant : « Pourvu qu’elle lui soit une expiation afin qu’il puisse tenir ! » (Beréchith raba 14, 9).

Il insuffla dans ses narines une âme de vie… Il l’a formé d’éléments d’ici-bas et d’éléments d’en haut : le corps d’en-bas, et l’âme d’en haut. Car le premier jour, Il a créé le ciel et la terre. Le deuxième jour, le firmament pour les êtres d’en haut. Le troisième jour, la terre ferme est apparue pour les êtres d’en-bas. Le quatrième, les luminaires pour les êtres d’en haut. Le cinquième, Il a fait fourmiller les eaux d’une multitude rampante d’êtres vivants, pour les êtres d’en-bas. Il fallait donc, le sixième jour, créer tout à la fois des éléments d’en haut et des éléments d’en-bas. Car il se serait établi, sinon, de la jalousie dans l’œuvre de la création, puisque les uns auraient dépassé les autres pendant une des journées qu’a duré celle-ci (Beréchith raba 12, 7).

Et l’homme fut une âme vivante… Les animaux et les bêtes sauvages sont également appelés « âmes vivantes ». Cependant, celle de l’homme est la plus vivante de toutes, car il s’y ajoute la connaissance et la parole.

 

Vous avez suffisament d’éléments avec vos traductions et vos dictionnaires pour comprendre ce qui se passe dans ce verset-là

 

Nous étudierons à partir de ce verset un passage de la Guemarah qui va étudier une particuliarité du verset Vayyitser (avec cette notion de Yetsour-Yetsir) lorsqu’il concerne l’homme est écrit avec deux Youd alors qu’en ce qui concerne l’animal le verset 19 n’emploie qu’un Youd.

 

< fin >

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Published by Rav Yéhouda Léon Askénazi (Manitou). - dans KABALAH
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28 mars 2011 1 28 /03 /mars /2011 15:03

Gouf et Nefesh (1984)

 

Gouf et Nefesh (1984) 1ère partie

 

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/cabale/guf_et_nefesh/cours_1

Durée : 47,2 minutes
Face A

 

On va voir toute une série d’enseignements sur le terme de Nefesh de telle sorte que vous compreniez bien de quoi il s’agit. Nous avons là un problème que l’on appelle dans la culture générale un problème d’anthropologie

L’anthropologie est la science de l’identité humaine, c’est-à-dire les structures de l’identité humaine et leur comportement dans la société et leur vie de relation. La définition la plus générale c’est la science de l’identité humaine. C’est une science qui a besoin de toutes les autres sciences qui s’occupent de l’homme à tel ou tel point de vue, par exemple la biologie, la sociologie, l’histoire...  Mais il y a un point de vue particulier de l’anthropologie qui consiste à étudier les comportements de l’homme en tant qu’homme. On a donc choisi dans la culture occidentale le terme grec de « anthropos » qui signifie « l’homme » dans un sens assez analogue à celui de Adam. En « franc-breu » on dirait « l’adamologie ».

Une des premières notions de base c’est de comprendre le problème que pose l’identité humaine – et ensuite vous verrez qu’il y a un dégagement de ce problème en philosophie générale, ou en métaphysique elle-même, c’est ce qu’on appelle en général les rapports entre l’âme et le corps. Le terme technique employé chez les savants c’est étant la psychophysiologie.

 

C’est un problème très difficile qui a été énormément étudié par les philosophes. On n’arrive pas comprendre intellectuellement la notion même des rapports possibles  entre deux substances (pour employer le vocabulaire de Descartes) aussi radicalement différentes, aussi radicalement irréductibles (qu’on ne peut pas réduire, relier ou ramener à quelque chose d’autre. Lorsque l’on fait une analyse, elle est achevée lorsqu’on parvient aux éléments irréductibles qu’on ne peut pas décomposer ou réduire à autre chose...).

 

On a bien conscience que réduire l’homme à une âme ou à un corps esquive le problème.

On a bien la perception que dans le comportement humain et donc dans l’identité qui s’exprime à travers ce comportement, il y a ce que j’appelle « une personne », qui est reliée d’un côté à ce qu’on appellera en français « une âme » et d’autre part à un corps. On a affaire à un corps animé par une âme.

 

 Si le corps humain fonctionnait uniquement comme un être vivant biologique, à la manière des autres espéces vivantes, on n’aurait pas une personne humaine mais on aurait ce qu’on appelle en hébreu un golem. Un golem c’est une créature sans volonté.

Dans le langage moderne, un robot, mais primitivement, la racine du terme golem signifie quelque chose à l’état brut. Il qualifie les gens au comportement grossier. Par exemple un minerai à l’état brut en hébreu barzel golmi. Dans le sens moral, la qualification de golem à ce premier niveau signifie grossier, mal dégrossi, brut. En yiddish cela se dit « goïlem ». C’est une injure affectueuse pour un enfant un peu chahuteur par exemple...

 

La seule approximation que l’on peut désigner par l’imagination pour se représenter ce que serait un être humain privé de la qualité d’humain et perçu comme fonctionnant comme un être vivant comme les autres espéces vivantes : c’est le somnambule. 

L’image du somnambule aide à comprendre ce qu’est un golem. Le golem ressemble à un somnambule : cela fonctionne mais il n’y a pas la présence de la conscience à elle-même. En termes de la Torah : il n’y a pas la présence de ce qui fait qu’un homme est une personne, c’est-à-dire son âme. En hébreu l’âme c’est neshamah.

 

L’emploi de ces termes dans la littérature hébraïque de tous les âges a un nombre de nuances considérable. Il n’y a que la familiarité qui vous les donnera.

 

L’approche est donc volontairement schématique pour passer d’un registre de langue à un autre registre de langue.

Même dans le cas du mot de neshamah, il y a énormément de nuances. Suivant les degrés d’expressions de la neshamah à travers le corps, la neshamah s’exprime de façon différente et chaque expression reçoit un nom un peu différent.

 

Retenez le mot de neshamah pour dire « âme » et le mot de nefesh pour dire une personne. La différence c’est que quand je dis « une âme » je ne tiens pas compte du corps. Alors que lorsque je parle de la personne, je tiens compte de la vie corporelle, de la vie de l’entité biologique. Cela veut dire : une neshamah devient un nefesh à travers un corps. Si la neshamah n’est pas présente, ce corps vivant pensant agissant est appellé golem.

 

Un gouf, un corps vivant, pensant, sans neshamah est appelé golem

 

Il vous est arrivé de rencontrer des êtres humains dont il semble évident qu’ils fonctionnent comme des mécaniques, comme s’ils étaient des somnambules, mais encore ce n’est tout à fait le golem car ils sont quand même présents à eux-mêmes. Par analogie, à la manière dont n’importe quel type d’être vivant – c’est intentionnellement que je n’ai pas dit les animaux, parce que nous avons la classe des êtres vivants où il y a à la fois les animaux et l’homme. D’autre part, l’homme a sa caractéristique personnelle que les animaux ne possédent pas. Mais il y a une classe commune à l’homme et à l’être vivant qu’on appellerait tout à l’heure avec les textes « nefesh ‘hayah », et qui est le fait d’être un être vivant.

 

Il y a un mot très précis en hébreu.

 

Adon ôlam ashèr malakh,
betèrèm kol yetsir nivra.
Leêt naâssa ve'Hèftso kol,
azaï mèlèkh shemo niqra.

Seigneur du monde, Dieu a régné

avant que rien ne fut créé.

Lorsque Dieu créa par Sa volonté du nom de roi Dieu fut nommé...

 

Kol Yetsir : Yetsir signifie façonner.

Yetsir c’est un être qui a été crée mais qui est doué de Yetser – c’est-à-dire un penchant, une tendance - et cela renvoie grosso modo au monde des intincts. Cela veut dire qui est doué d’une certaine autonomie de comportement. On l’appelle un Yetsir.

Ce qui a été créé - Baro – est formé. On lui a donné une forme particulière. Et cette forme particulière c’est sa spécificité d’être vivant, qui se définit finalement par l’ensemble des instincts propre à telle ou telle espèce. 

Chaque espèce a son monde de conduite instinctive qui est différent selon les espèces. Les instincts de l’aigle ne sont pas les mêmes que ceux de la fourmi. L’aigle est un Yetsir et la fourmi est un Yetsir. L’homme aussi est un Yetsir. Il est plus, mais il est premièrement un Yetsir.

 

Il y a donc une classe  des êtres vivants doués d’autonomie de comportement, c’est-à-dire c’est la différence d’avec les plantes. Bien que les plantes à un certain niveau d’évolution arrive presque à ressembler à cela. Cf les phénomènes de mouvements de plantes qu’on appelle des tropismes  (l’héliotropisme, les plante carnivore etc...)

 

La caractéristique du Yetser signife qu’il y a une force qui est caractéristique de l’espèce et qui fait que l’individu vivant dont je vous parle fait partie d’une espèce qui a un Nefesh particulier. Ce Nefesh particulier se définissant du point de vue des comportements de l’instinct par les Yetsarim, les tendances.  

 

Pour tous les autres êtres vivants, le fait d’être un Yetsir ou un Yetsour (racine Youd-Tsadei-Resh racine très riche qui a donné énormément de mots – Tsayar un peintre parce qu’il dessine des formes... ) c’est-à-dire un être qui a sa forme propre (Tsoura = forme se rattache à la même racine.)

 

Je reviens derrière tout ce vocabulaire à l’analyse qui nous occupe qui est la notion de golem.

Dans toutes les autres espèces vivantes, le fait d’être un Yetsir – c’est à dire d’être un individu d’une espèce douée de son propre monde d’instinct, mécanisme de fonctionnement qui lui assure son autonomie – s’il manque cette présente de soi à soi que donne la Neshamah, le fait d’être une personne, alors on a affaire à un Golem.

Les animaux ne sont pas des golem. Un animal n’est pas golem car il ne peut pas perdre ce qu’il ne posséde pas. Dans le monde humain, la seule analogie est celle de l’image du somnambule. Et encore une somnambule est complétement ailleurs car sa Neshamah est lointaine, et cela fonctionne comme un Yetsour, alors que le Golem sait qu’il est là malgré tout, mais à un niveau extrêmement grossier.

 

Je vous donne une comparaison : par exemple vous appellez un souvenir à la mémoire et le souvenir devient présent à la mémoire. Mais quand il n’est pas présent à la mémoire, où est-il ? On dira alors qu’il est loin.

 

Q : L’amnésie cela ressemble au Golem ?

R : C’est un comportement sur ce point qui ressemblerait, mais la définition la plus simple est la suivante. Un Golem est un homme qui ne vit qu’au niveau instinctif des tendances biologiques. Et parfois c’est très sophistiqué. Dans le métro ou l’autobus, il y a quelques hommes présents à eux-mêmes et les autres sont des golem. Et cela fonctionne, ils ont des conversations de golem... Ce sont des êtres humains dont le foyer du comportement de vie est uniquement au niveau des tendances biologiques. Il y a quelque chose qui n’est pas présent.

 

Chaque individu humain est candidat à être une personne : c’est-à-dire candidat à être cette formule d’une neshamah s’exprimant à travers un corps. Si la neshamah est absente ou lointaine, le corps continue à vivre, et c’est la vie humaine avec toutes ses fonctions, mais il manque une certaine présence de soi à soi. On vit comme si on était un tube digestif.

 

Q : et les sentiments alors ?

R : par analogie, on peut penser que les animaux qui vivent comme ça ont leur propre vie de sentiments.

 

Donc chaque individu en principe est candidat à être une personne, mais il y a tous les degrés possibles et inimmaginables : cette neshamah est plus ou moins là, sur un point pas sur d’autres... etc… et puis il y a tous les niveaux possibles dans l’envergure spirituelle de chacun. Et très rares sont ceux dont la personne incarne, exprime, réalise une Neshamah toute entière.

 

Or, il y a des moments de civilisations où la majorité des individus on perdu l’indice de la personne. Cela ne veut pas dire que c’est perdu complétement. C’est enfoui, occulté, caché. Et on se laisse aller à un fonctionnement purement biologique. Il peut y avoir des civilisations extrêmement  sophistiquées mais dont le centre l’intérêt de vie est uniquement la vie biologique.

 

Par exemple, c’est l’immense majorité des gens vivant dans les grandes villes. Les hommes deviennent des troupeaux où l’instinct prime sur l’âme. Dans les grandes villes, c’est comme si les hommes ont consenti à devenir des troupeaux.

Pour ceux qui en ont conscience c’est une condition dramatique. Alors la plupart du temps on préfère refouler cela et se laisser aller au métro-boulot-dodo.... etc.

Mais c’est simplement une représentation imagée très générale.

 

Je vous cite ce cas du golem - cas limite où la Neshamah est absente – pour bien comprendre que dans la personne humaine il y a autre chose que le simple fonctionnement de la vie biologique.

 

La formule générale que j’ai employée c’est que le corps humain que l’on appelle en hébreu Gouf -  un corps fonctionnant avec toutes ses fonctions - si la Neshamah ne l’anime pas on est en présence d’un Golem. Un être humain qui se laisse aller comme un être des autres espèces vivantes, un Yetsir pur et simple, sans que ce qui fait qu’il est une personne particulière ne s’exprime à travers lui, sans qu’il y ait présence de soi à soi. L’immense majorité des hommes des civilisations modernes vit ainsi.

 

Le Nefesh apparait donc comme une sorte de synthèse entre une Neshamah et un Gouf. Le Gouf n’est pas un corps mort, c’est un corps vivant, avec toutes ses fonctions, la pensée y comprise. Ce qui indique que la Neshamah est d’un toute autre ordre.

 

Nous avons appris à travers différents cours que la Neshamah donne au Nefesh la capacité de la parole.

 

Par exemple, prenons la formule de définition envisagée pour definir l’homme – vivant pensant – ‘Hay HaMaskil – en lieu et place de vivant parlant  ‘Hay HaMédaber...

 

Si je veux définir la spécificité de l’homme (le caractère qu’il est seul à posséder et que les autres être vivants ne possédent pas)  uniquement par la pensée, on s’aperçoit que définir l’homme par la pensée ne suffit pas parce qu’on trouve chez l’animal des comportements analogues. L’animal pense, bien que rudimentairement.

 

Il y a un langage chez l’animal mais ce n’est pas une parole.

 

Par exemple, la définition de la pensée que les modernes ont retenu c’est la capacité à établir des rapports entre deux représentations. C’est cela penser, et d’ailleurs cela rejoint le sens étymologique du mot penser en latin : le mot de peser – pondérer. Peser signifie faire une comparaison, une relation entre deux éléments. On dit d’un homme réfléchi qu’il est pondéré, qu’il pèse ses paroles. C’est une manière de parler mais qui derrière montre une étymologie bien précise. Et l’animal est capable d’établir des rapports entre deux représentations.

 

Exemple du perroquet : une habitude acquise qui est de l’ordre des conduites instinctives. Cela mime l’acte intelligent, parfois même de façon parfaite, mais avec une grande différence. Dans l’acte intelligent il y a quelqu’un qui est présent à ce qu’il fait, dans la conduite instinctive, il n’y a personne. Ça marche. C’est d’ailleurs effrayant si on y réfléchit. L’acte instinctif apparait comme parfait mais aveugle. L’acte intelligent est tatonnant mais lucide. Il y a une grande différence.

 

Je n’ai pas encore introduit le facteur de la volonté. Mais d’abord le facteur de la présence de la conscience à soi.

 

Les habitudes sont entre l’instinct et l’intelligence. Finalement un acte habituel c’est un acte qui a commencé par un acte intelligent et qui est devenu, à la manière des instincts, automatisme. Par conséquent, le perroquet, parce que son gosier le lui permet peut prendre l’habitude d’imitation de la parole de son seigneur.

 

Il y a la pensée chez les animaux. Et effectivement, le dauphin est un cas particulier redécouvert  récemment, et semble-t’il dans certains domaines capable d’une intelligence plus forte que celle de l’homme.

 

Simplement, je vous signalais en passant que la caractéristique que le vocabulaire hébreu va retenir de la présence de la Neshamah c‘est la parole.

 

La parole qui est un événement où c’est le quelqu’un, un sujet, qui s’exprime et non seulement le langage en général qui est communication de signe qui peuvent être complétement impersonnel.

(Exemple du sémaphore qui commence par une parole mais qui va se repéter : c’est un langage mais ce n’est pas une parole.)

 

La cractéristique de l’animal c’est l’échange de signes, mais par comportement instinctif. Prenez le cas des abeilles qui a été beaucoup étudié. Telle odeur déclenche telle type de danse. Cela ne veut pas dire que quelqu’un pense qu’il faut communiquer un message : là il y a du pollen de rose et là du pollen de lys. Ce sont des mécanisme psycho-chimiques qui s’expriment en langage par signes mais ce n’est pas de la parole. C’est du signalement.

 

Les muets se servent d’un substitut pour parler par les mains mais il y a en eux quelqu’un qui bien qu’il ne puisse pas parler avec la bouche peut parler avec les mains. C’est de la parole.  

 

La parole – plus exactement  la voix Qol - a été diagnostiqué comme la réalité la plus mystérieuse qui existe. Je parle et vous écoutez : entre ma bouche et vos oreilles, il y a entre nous une modification de l’éther au niveau purement physique. Et quand cette vibration arrive à votre oreille et est transmise au cerveau à la conscience, cela se traduit en une signification. Phénoméne spirituelle. A l’émission, il y a une signification qui est transformée en matière et qui est recodée en esprit par celui qui écoute.

Donc on a désigné la voix comme étant le lien entre l’esprit et la matière.

 

Retour à notre problème du début:

C’est la difficulté de ce qu’on a appellé le problème psycho-physiologique. L’âme et le corps sont deux substances irréductibles l’un à l’autre et pourtant il y a des relations. Cela reste impensable par la pensée. La raison ne peut pas admettre cela – il y a une contradiction - mais pourtant cela est. Comme dans l’exemple de la parole.

 

On est habitué au fait de savoir qu’une modification de la matière du corps retentit en émotions, en fin de compte en idées. Par exemple, si je reçois un coup sur la main, ma conscience ressent une douleur. Dans ce sens-là que le corps influe sur l’esprit, on y est très habitué. Mais on ne se rend pas compte la plupart du temps, surtout dans la civilisation occidentale, que l’inverse est aussi vrai : une modification dans l’esprit, une idée, déclenche ue modification dans la matière. Il y a relation dans les deux sens entre matière et esprit.

 

Exemple donné par mon professeur d’anthropologie : voilà un miracle : je veux que ma main se  lève et ma main se lève : une idée a déclenché un mouvement ! La phrase de Decartes dit : « Quand la matière se meut, l’esprit s’émeut. Et lorsque l’esprit se meut, la matière s’émeut. »

 

Cela a de nombreuses implications importantes, mais le probléme philosophique qui apparait c’est que c’est  incompréhensible. Pourquoi ? Parce que l’âme est une substance enfermée en elle-même qui consiste a être de l’esprit et que cela, et  le corps est une substance enfermée en elle-même et que cela... Comment comprendre un décodage de matière à esprit et d’esprit en matière ? à une traduction d’un fait de matière en fait d’esprit et d’un fait d’esprit en fait de matière ?

 

Alors c’est précisément à ce niveau-là qu’est logée la personne dans le sens de Nefesh. La personne c’est une réalité qui est moi et qui résulte du lien entre l’esprit et la matière.

Retenez la grande différence avec le comportement du yetsour dans les autres espèces vivantes, il n’y a pas cette présence qui fait que chaque individu peut être une personne. La plupart des individus ont abdiqué leur prérogative de personne - c’est le drame et le malheur de la civilisation humaine - mais en principe tout être humain peut être une personne, dans la mesure où il laisse son âme s’exprimer au niveau du Nefesh. Vous comprenez pourquoi il y a tous les degrés, cela s’exprime plus ou moins.

 

Q : Que dire de quelqu’un d’endoctriné ?

R : C’est précisément quelqu’un qu’on robotise, quelqu’un à qui on impose des mécanismes mentaux et il croit penser alors qu’en réalité ça pense en lui. On a mis un mécanisme qui pense en lui. C’est toujours cette polarisation personne-impersonnel. La personne est toujours exposée à être impersonalisée. Il faut parfois des effort de lucidité considérable pour arriver à récupérer l’autotnomie de la personne car on est soumis à des puissants processus de conditionnements : Cf. le phénomène de la mode qui conditionne les choix... etc. Quelle est la part de liberté restante dans le choix du vêtement... etc. Chacun est persuadé d’avoir choisi mais on a choisi pour elle. Les grands couturiers font la mode. Tout le fonctionnement de la société moderne est un fonctionnement modal.

 

Q : Dans les sociétés modernes non seulement le rapport de l’âme sur le corps n’est pas évident mais en plus il y a une très grande résistance.

R : oui absolument, cela aménerait à reconnaître l’existence de l’âme et donc peut-être l’idée d’un jugement de cette âme un jour...

 

Q:  Le nefesh est essentiel car il empêche la coupure radicale entre les deux termes?

R: C’est précisément notre sujet, le Nefesh est l’entité qui s’exprime dans la synthèse des deux. Or la relation des deux est incompréhensible. Je vous donne une exemple : Pour que la cellule qui est devenu l’oeil soit capable de voir, c’est-à-dire qu’à travers elle une vibration lumineuse va se transformer en image (phénomène de conscience) il  a fallu que la cellule corporelle se modifie pour devenir la plus précise et précise possible, la prunelle des yeux ! Mais cela reste de la matière bien que la plus évoluée du côté de la matiére... Et l’esprit le plus grosseir du côté de l’esprit… Comment expliquer le passage de l’un à l’autre ? C’est incomprénhensible pour la philosophie. Les plus grands philosophes se sont attachés à cela. Et pourtant c’est un fait que le corps influe sur l’esprit et que l’esprit influe sur le corps.

Comme tu l’as dit la civilisation moderne a refusé que l’esprit influe sur le corps mais cela revient sous des formes plus ou moins obscures : parapsychologies... etc.  Les savants savent que cela existent mais cela ne passe pas dans la culture officielle pour ne pas affoler les occidentaux...

 

L’étude plusieurs heures de suite éléve la température frontale. Le fait d’étudier déclenche une ciculation du sang beaucoup plus grande dans la tête, et cela élève la température... Comment cela marche-t’il ?

Retenez tout simplement l’image et l’acte volontaire : J’ouvre les yeux et je vois !

Nous n’avons aucune idée du miracle dont il peut s’agir. Les vibrations de l’éther se transforment et se traduisent en représentation qualitatives imagées. Inversément, je veux et mon bras se lève. Une idée qui déclenche un mouvement.

 

Si j’abdique mon « je », celui qui en moi veut, fait, agit, comprend... alors c’est mon corps qui fonctionne à la limite comme un robot.

 

Q : la pensée est elle de l’ordre de la matière, de l’orde du gouf ?

R : non, le comportement de pensée est connu aussi des animaux, de façon rudimentaire.

Dans la philosophie de Descartes il définit l’âme par la pensée. Mais il sait que cela ne va pas.

 

Q : Certains arrive à déconnecter esprit et corps – ne pas ressentir la douleur... ?

R : Oui par exemple un phénomène comme l’hypnotisme où quelqu’un substitue sa volonté à la volonté du patient.

 

Le cas particulier de l’entité « homme », c’est d’être être premiérement un être vivant comme les autres êtres vivants mais avec la présence d’un sujet qui s’exprime à travers cet être vivant et qui parle. A l’intérieur de l’espèce humaine, tous les individus sont en principe candidats à être une personne, avec tous les niveaux possibles et imaginables. Et très peu le sont totalement. Mais tous le sont un petit peu, chacun a son  niveau.

En présence de certaine prsonne on est impréssionné alors qu’en présence d’une autre, on ne l’est pas... Il y a la manifestation de la présence chez certains hommes. A tous les niveaux. Il y a des civilisations où on n’a plus cette exprérience. Ce sont en général les civilisation où il n’y a plus de vieillards, mais il n’y a que des vieux. La rencontre avec un vieillard c’est quelqu’un qui est un quelqu’un plus que les autres. Quelqu’un est là. Cet être vivant a réalisé un peu plus que les autres son potentiel d’âme et cela se perçoit comme fait d’expérience. Ce qu’on appelle dans le langage courant une personnalité (et non une personne allitée)

 

Q : à quel niveau ressent-on cette présence ?

R : on est sensible à la présence d’une âme qui est plus présente dans son corps que d’habitude.

En principe l’animal le perçoit chez tout homme. L’animal perçoit chez l’homme une présence à l’indice plus : c’est ce qui provoque en principe la crainte de l’homme par l’animal.

 

***

 

Je vais vous donner la règle de la définition:

Une définition définit tout le défini et ne définit que le défini. Cela a l’air d’une lapalissade mais c’est très important.

 

En logique une définition a en général deux termes.

 

1- Le premier terme s’appelle le genre prochain cela veut dire la classe la plus large où l’on peut introduire l’individu dont on parle.

Par exemple, le genre prochain de « homme » est « être vivant » ( Vous voyez pourquoi j’évite de dire « animal » qui impliquererait une philosophie selon laquelle l’homme est un animal modifié évoluée.. mais étymologiquement cela reste possible, car étymologiquement « animal » signifie une « être animé »). Le genre prochain de homme est être vivant. Le genre  prochain de Adam c’est ‘Hay

 

2- Le 2nd terme est le caractére spécifique (la différence spécifique) ce que l’homme parmi tous les êtres du genre prochain est le seul à être pour lui-même. C’est le qualificatif de « medaber ».

Genre prochain : ‘hay

Caractére spécifique : médaber

 

L’entreprise de la définition est la chose la plus difficile qui soit au monde au de la vie intellectuelle. Prenez l’exemple d’un craoyon. On parvient en général à retenir pour l’usage que la définition utilitaire. Et encore cela reste vague.

 

Finalement c’est la science qui essaye d’arriver à la définition de .../...

Lire la suite…

 

 

*****

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Published by Rav Yéhouda Léon Ashkénazi (Manitou). - dans KABALAH
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10 février 2011 4 10 /02 /février /2011 13:44

L’objet de la Cabale

 

L’objet de la Cabale – 2ème partie

 

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/cabale/l_object_de_la_cabale/cours_1

Durée : 33,7 minutes

Face B

 

…/..

Ces deux préoccupations-là – discours sur l’idée de l’homme ou discours sur l’idée de Dieu - ne sont pas inconnues de la tradition kabaliste, mais elles lui sont à proprement parler étrangères. En ce sens que sa perplexité propre commence au-delà. Le kabaliste a déjà reçu l’évidence de vérité du discours biblique : il est vrai que Dieu est et i est vrai que l’homme existe. Il peut parle de cela, converser avec le philosophe ou le théologien, mais ce n’est pas son propos ni sa perplexité propre, qui est beaucoup plus sérieux que cela si j’ose dire.

 

La pensée philosophique et la pensée théologique corollairement apparaissent presque comme des pensées secondes au moment de la cessation de la prophétie.

 

Pour le kabaliste le postulat est très clair : Quelque soit ses difficultés d’exister, l’homme existe.  Il ne considérera pas comme de l’ordre de la pensée adulte d’être préoccupé des attendus de l’existence de l’homme. De la même manière, quelque soit les difficultés de l’atteinte par la médiation de la foi puis de la connaissance de cette foi, pour le kabaliste, il est clair que le discours biblique véhicule une réalité vécue, et que par conséquent Dieu est. C’est au-delà qu’il commence à se poser sa propre question. Sa question c’est la possibilité de l’existence d’un monde. Ce qui fait problème pour la Kabalah ce n’est pas tant Dieu que l’homme, mais la relation entre Dieu et l’homme. Comment est-il possible qu’un monde existe ? Voilà la question de la kabalah.

 

Les kabalistes vont parler des mondes. Ils vont dévoiler et nous expliquer qu’on ne peut pas simplement dire « le monde ». Si nous ne disons que le monde dans les limites étroites de notre perception du monde extérieur tel que nous le connaissons, nous n’avons aucune réponse à cette perplexité : comment est-il possible qu’un monde existe ?

 

Si Dieu existe il est tout.  Il n’y a donc pas de place pour autre que lui. Il y a là une tentative de solution du problème qui est en réalité une esquive : le panthéisme.

Le panthéisme est le postulat que le monde extérieur dans lequel nous sommes situés et ce que les théologiens nomment Dieu c’est la même chose. Cela ne fait que esquiver le problème. Et je pense que cela a été une tentation permanente de l’esprit humain de tomber dans le panthéisme à cause de cette difficulté préalable : si Dieu est, il est tout, Il est absolument, et il n’y a pas de place pour autre chose. Vous connaissez toutes ces philosophies mystiques de la confusion de ces deux substances, le monde et Dieu, qui seraint la même réalité. En tout cas, c’est une vision qui en soi est incompatible avec le discours biblique. Le discours biblique catégorise les substances, les essences, les réalités : Dieu, l’homme, le monde.

 

Selon la Kabalah pour la pensée adulte, Dieu c’est Celui qui fait être tout ce qui existe. L’homme c’est le moi qui pose la question de cette perplexité. Ce qu’il faut comprendre c’est la relation qu’il y a entre l’un et l’autre, et le lieu de cette relation c’est le monde.

 

En partant du point de vue de l’homme philosophe, si c’est l’homme qui est l’être, le monde étant à la limite constitué par les représentations de la conscience humaine, c’est l’homme qui est tout. Et dans le monde de l’homme, il n’y a pas de place pour Dieu. De la même manière que dans le monde de Dieu il n’y a pas de place pour l’homme, apriori par les postulats de la découverte du problème. C’est la raison pour laquelle j’ai dit tout à l’heure que la perplexité propre et l’objet propre de la tradition de la Kabalah, c’est essentiellement la question de l’existence du monde, du monde comme relation entre Dieu et l’homme, d’une part – le courant de la prophétie . et d’autre part comme relation entre l’homme et Dieu – le courant de la prière.

 

C’est ce qui va nous occuper dans les scéances suivantes. Simplement je dirais déjà aujourd’hui pour terminer cette partie assez rapidement que l’on trouve un parti-pris de méthode dans la tradition de la kabalah qui est la distinction radicale entre Dieu et ses attributs, entre Dieu et les médiations par lesquelles Il se relie à l’homme.

Le kabaliste en général ne fait pas de théologie dans le sens classique. On ne parle pas de Dieu en Lui-même, tel qu’il est en Lui-même ; on n’en dit rien sinon qu’Il est. Raison pour laquelle le terme habituel des auteurs de la Kabalah c’est le Ein-Sof.

 

Terme sur lequel nous aurons à revenir dans les prochaines analyses. On peut le traduire à la limite en français par l’infini. Ein-Sof cela veut dire : il n’y a pas de limite, il n’y a pas de fin à son être.

 

Peut-être que le terme de la tradition exotérique le plus simple pour servir d’appui à la compréhension du terme Ein-Sof, c’est-à-dire Dieu en lui-même, c’est le mot de Reshit. Si on arrive à percevoir intellectuellement, l’idée d’une réalité dont tout l’être consiste à être commencement, alors on commence un peu à entrevoir la signification de ce que signifie ce terme des Kabaliste de Ein-Sof. Ce qui dans sa manière d’être est perpétuellement commencement d’être. Il n’y a pas de Sof. C’est ce terme que les Kabalistes emploient pour désigner Dieu en lui-même, indépendamment de sa relation au monde. Il faut distinguer une fois pour toutes celui qui est le Ein-Sof en lui-même et sa relation au monde, notre monde, celui de notre perception. La Kaballah nous dévoile le monde des hiérarchies et différentes médiations qu’il y a entre le Ein-Sof et nous.

 

Ce principe nous permettra de dinstinguer entre le courant philosophique à proprement parler, le courant théologique et l’objet de la tradition de la Kaballah dans son sens strict.

 

La question qui reste à élucider : comment un monde est-il possible ?

 

1ère époque :

 

Le premier niveau de la Kabalah c’est la prophétie elle-même. Nous retrouvons très souvent dans la Guémara le fait que les textes des prophètes sont nommés par le Talmud « Kabalah ». Kabalah dans le sens habituel de tradition.

 

Dans les 1ères pages de la Massekhet Baba Qama, nous trouvons souvent l’expression de la Guémara : divrei torah midivrei kabalah lo yalfinan. On ne tire pas un enseignement concernant les commandements de la Torah des paroles des prophètes.  Ici le mot de Kaballah désigne les prophètes ! Pour les Talmudistes, il n’y a jamais eu d’ambiguïté : ils appellent Kaballah les prophètes eux-mêmes. C’est ensuite que le terme de Kaballah va désigner la perpétuation de la connaissance intime de la pensée prophétique, dans la lignée ésotérique, par rapport à la lignée exotérique.

 

La première période est donc la période des prophètes cela va d’Avraham jusqu’au dernier prophète de la fin du premier temple et début du deuxième temple avecla génération des fondateurs du Bayit Shéni : la génération autour de Ezra et Nehémie, Malakhi, Mordékhaï… les derniers des prophètes insipirés.  

 

2ème période :

 

La deuxième époque : la figure principale qui apparait est Rabbi Shimon Bar Yo’haï. Il y a une controverse sur l’auteur du livre du Zohar chez les historiens. C’est l’enseignement des Tanaïm, disciples des prophètes, et de Rabbi Shimon Bar Yo’haï au temps de la mise par écrit de la Mishna c’est-à-dire la fin du temps des Tanaïm (lui-même a vécu vers la fin du 1er siècle de l’ère actuelle). C’est une sorte de mémoire du temps de la prophétie, une sorte de capacité, à travers la chaine initiatique de maitre à élève, de se situer dans le monde comme les prophètes le voyait.  C’est encore une description, une vision. D’après les historiens de la Kaballah, surtout modernes comme Guershon Sholem, ce seraient des Kabalistes du 13ème siècle qui en serait l’auteur.

 

Cette époque est l’apogée de la philosophie religieuse. Pour lutter contre ses dangers, les kabalistes ont décidé de mettre par écrit et de dévoiler ces enseignements qu’ils recevaient traditionnellement depuis le temps des Tanaïm dans la lignée ésotérique. C’est le 1er élément caractéristique de mise par écrit d’un enseignement destiné à rester oral.

Il y a danger spirituel, si on est inssufisamment préparé, à parler du monde caché tel qu’il est en réalité alors qu’on ne dispose que du diagnostic de perception du monde dévoilé.

 

Mais surtout, c’est que c’était le temps de l’exil qui a commencé avec le temps de la fin de la prophétie.

 

J’avais fait allusion aux raisons de l’arrêt de la prophétie.

Il y a deux raisons principales :

-La destruction de la nation hébraïque

-La dispersion des rescapés de la nation hébraïque.

Tant que le poste récepteur de cette émission en directe était là, l’émission était en temps réel.

Lorsque le poste a été détruit, cela ne signifie pas que l’émission ne continue pas. Lorsque les conditions de la captation sont réunies on capte c’est le phénomène de la Kaballah. Mais il est indéniable que à la fin du 1er temple on est obligé de prendre acte que la nation hébraïque à travers les 12 tribus est détruite. Il y a des rescapés des Hébreux.

Au temps du premier temple il y avait des prophètes.

Au temps du deuxième temple, il n’y a plus que des kabalistes.

La prophétie comme telle a cessé parce que la nation qui était l’interlocuteur de la parole prophétique a été détruite, il n’est resté que des communautés d’individus. Des Judéens, c’est-à-dire des rescapés des Hébreux. Chez les Judéens, il y avait des hommes à l’échelle individuelle capable d’être prophète. On a cité Hillel. On pourrait citer Rabbi Shimon Bar Yo’haï. On pourrait les citer tous. Mais ils ne l’ont pas été au niveau des prophètes de la Bible parce que la nation hébraïque de laquelle ils devaient être les prophètes n’était plus là ! Il n’y avait plus que les communautés juives.

Vous comprenez la différence d’envergure de dimension d’identité de l’interlocuteur de la parole prophétique.

 

La deuxième raison c’est la dispersion de ces rescapés de la nation hébraïque dans la grande histoire judéenne puis juive. Cela se réfère au fait que cette écoute en direct a un lieu privilégié qui est Eretz Israël. Lorsque le prophéte est en dehors d’ Eretz Israël, il ne prophétise que par son lien à Eretz Israël. Mais le phénomène de la prophétie ne concerne que Eretz Israël.

 

Cette capacité prophétique est le propre de l’identité hébraïque et a son terroir propre si j’ose dire, de la même manière que toute identité culturelle a son terroir propre quelque soit sa spécificité.

 

Il suffit de rassembler dans la même perception ces différents événements :

-le temps de l’arrêt de la prophétie,

-le temps de l’arrêt de la nation hébraïque,

-le temps de la dispersion de la nation hébraïque,

pour s’apercevoir qu’il y a des liens très profonds entre ces différents événements.

 

Corollairement, ce caractère secret de la tradition kabaliste vient du fait que les Juifs étaient en exil. Il était par conséquent dangereux de dire le dévoilement de façon trop directe.

 

Cependant, les Kabalistes ont jugé qu’à partir du moment où une certaine forme de la théologie – non pas la tradition exotérique de la parole des prophètes – la théologie philosophique et religieuse qui avait commencé à se répandre et devenir dominante, il fallait lutter contre elle. Les Kabalistes ont donc décidé de mettre par écrit leurs enseignements sous forme plus ou moins voilée, mais dès qu’on édite un livre on sait à l’avance que ce sera aux mains du grand public. On a décidé de publier ce qui était jusque-là réservé à des lignées initiatiques bien particulières.

 

C’est ce fait-là dont les historiens se sont emparés pour dater les premiers livres de la Kaballe.

Mais le contenu du Zohar et du Bahir est de la même époque et vient de l’enseignement des Tanaïm. Il a été enseigné oralement jusque-là mais a été mis par écrit en ce temps-là pour lutter contre l’influence de la philosophie religieuse.

 

Contemporaine à cette deuxième période dans le monde de l’universel humain se trouve l’expérience mystique qui est la rémanence du temps de la mythologie des autres traditions.

 

3ème période :

 

Ensuite, nous avons une troisième période tout à fait différente qui est la période de la Kaballah séfaradite. Un des principaux maitres en est Na’hmanide - Ramban (1194-1270). Rabbi Yossef Gikatilla un peu postérieur (1248-1325). Cette période s’achève dans une œuvre presque achevée, et parfaite dans sa formulation : l’œuvre de Rabbi Mosheh Cordovero - Ramak (1562-1625). Cette Kaballah a pour véhicule d’expression le discours philosophique. Elle correspond à l’exploration philosophique du monde de la vérité dans le monde extérieur.

Si nous suivons ce parallèlle : que se passe-t’il dans le monde extérieur corollairement aux grandes étapes du dévoilement de la Kaballah dans la tradition juive ? ou inversément : comment la tradition des prophètes va-t’elle se formuler corollairement et parallélement au développement de la pensée générale dans le monde extérieur ?

Nous trouvons en première étape du temps de la mythologie la prophétie. Au temps des Tanaïm, de la littérature du Zohar et avec tout ce qui va avec : ce qui est encore de l’ordre de la vision et de la description : on fait voir ce dont on parle, on utilisera plus des « symboles » (simanim) que des concepts.  En ce temps-là c’est le temps de la mystique dans les autres traditions.  

Puis vient le temps de l’exploration philosophique et métaphysique avec le moyen de l’intelligence rationnelle. Le discours kabalistique correspondant en ce temps-là c’est celui de la Kaballah séfaradite. En ce temps-là, la force de l’esprit qui est utilisée pour l’exposé du discours c’est la raison et l’intelligence. Il faut se mesurer ou être au niveau de l’exploration de la pensée du monde extérieur par l’outil métaphysique.

 

Le Ari - Rabbi Yits'haq Louria (1534-1572) est une charnière de l’époque suivante. A chacune de ces charnières nous avons un phénomène de visionnaire dans le sens strict. Avec le Ari de nouveau un retour à la capacité du temps du Zohar, du temps des Tanaïm : de nouveau le langage de la description dans la vision. Il y a un renouvellement-ressourcement de la parole de la Kaballah.

 

Il y a eu des temps d’apogée et d’éclat, de temps  de dévoilements et des temps de retombées dans l’incognito et l’occultaiton dans cette période qui s’étend sur plus de 2000 ans. Cela est jalonné par des soleils qui donnent leur lumière. Très rapidement, lorsque les lignées s’éteignent et qu’on n’a plus les moyens de diagnostiquer oralement de façon vivante par relation avec celui qui a entendu de celui qui a entendu… les textes deviennent hermétiques. Surtout lorsqu’ils sont facile à lire.

 

Le Ari a renouvellé le décryptage de ce dont il était parlé : la description des mondes qui sont la médiation entre le Ein-Sof et l’homme en tant que créature.

 

Il y a un moment très important qui montre que d’autre part cette période de la Kaballah séfaradite ne s’achève pas, de la même manière que l’on continue d’étudier les prophètes et les Tanaïm, on continue détudier les Kabalistes séfarades qui ne viennent pas se substituer à la période précédente mais qui viennent en développement.

Avec bien sûr diminution d’envergure : un Tana est moins grand qu’un prophète, un kabaliste de Safed est moins grand qu’un Tana… Sauf les grands maitres qu’on appelait d’ailleurs Tana ou Navi.

 

Il y a donc une évolution : ce qui change c’est le véhicule d’expression. En langage de kabaliste c’est le levoush le vêtement. Le véhicule d’expression des prophètes est la parole prophétique, celui des Tanaïm c’est le style du Zohar, et celui de la Kabalah séfaradit est c’est le style de l’exposé philosophique, ou du moins le style qui tient compte des questions que pose le philosophe.

 

Le Ari a renouvellé ce que j’ai appelé la Kabalah séfaradite.

 

Au 13ème siècle : dévoilement par écrit des contenus pour pouvoir s’opposer à l’influence de la pensée philosophique. Aucune des communautés juives n’a jamais construit le monde de sa prière autour des données issues des théologiens, mais toute la structure du monde de la prière est autour de l’enseignement des Kabalistes. Dans ce conflit entre les philosophes de la religion et les Kabalistes eux-mêmes ce sont les Kabalistes qui ont triomphé, parce que les Juifs sont kabalistes alors que les universitaires sont philosophes. Les théologiens ont triomphé à l’université. Les Juifs dans leur sentiment profond de relation à la parole biblique se sont mieux retrouvés dans le discours des Kabalistes que dans le discours des théologiens.

 

4ème période :

 

Ensuite, l’humanité en général va découvrir et particulariser un objet de sa perplexité dans la recherche de la vérité dans la vie spirituelle qu’on appelle aujourd’hui de façon très générale le monde de la psychologie, le monde de la vie intérieure.

 

Après la métaphysique c’est le temps de la psychologie qui commence au 17ème siècle déjà. C’est cette particularisation d’un morceau de la philosophie qui devient la psychologie avec toutes ses dimensions annexes, la découverte du phénomène de la vie intérieure en tant que tel, au-delà et plus profond du fait intellectuel. Le mot de psychologie a été employé la 1ère fois en Europe par Maine de Biran. Corollairement va apparaitre le ‘Hassidisme.

 

La 4ème époque dont la grande charnière est le Baal Shem Tov (1698-1760).

Il va initier une école de Kabalistes qui deviendra le ‘Hassidisme qui va reformuler le contenu de la révélation prophétique avec pour objet d’éclairer ce monde de la vie intérieure. Là aussi les ’Hassidim ne vont pas se couper de la tradition du Zohar et de la Kaballah séfaradite précédente. Un lévoush supplémentaire va s’exprimer.

Je crois que du point de vue de l’enseignement de la Kaballah, ce temps du ‘Hassidisme a été parachevé - un peu comme Mosheh Cordovero a parachevé au niveau littéraire la Kaballah Séfaradite – par un grand maitre kabaliste contemporain qui vient des ‘Hassidim et qui est le Rav Ashlag – Baal HaSoulam (1884-1954). Lui a donné une forme systématique à cette formulation de la Kaballah à la manière de la ‘Hassidout : au niveau de l’exploration du monde de la vie intérieure.     

 

5ème periode :

La dernière période avec la dernière charnière : de notre temps, après avoir exploré ce monde de la mythologie, puis la métaphysique, puis la psychologie, tout se passe comme si la pensée humaine s’est mise à l’indice de la découverte du phénomène étudié par les sciences de la sociologie. A ce niveau là de la découverte du fait de l’homme au niveau de la société, de la collectivité et donc de l’universel, le reformulateur du contenu de cette Kaballah qui commence à Avraham Avinou à travers la Torah de Mosheh Rabénou, les prophètes, les Tanaïm, les Kabalistes séfarades, les’Hassidim… c’est le Rav Kook (1865-1935)!

Puisque c’est corrolairement à l’apparition de l’état d’Israël que cette reformulation des contenus de la vérité prophétique va être donnée à l’échelle des problèmes de la société comme telle.

 

Conclusion :

De toute l’exploration des mondes intermédiaires que nous allons découvrir nommer analyser disséquer à partir des scéances prochaines, c’est une direction principale que la Kaballah traditionnelle a retenu : la science de la prière.

L’objet de la Kaballah en tant que pensée théorique c’est l’élucidation de l’existence du monde. Le fait que les contenus de la parole prophétique donnée centralement à Israël va être formulée par les différentes époques successives parallélement aux différents véhicules d’expression de la recherche de la sagesse dans l’humanité en général.

C’est pourquoi, pour étudier les contenus de l’œuvre du Rav Kook, il faut bien évidemment avoir déjà une idée des catégories du langage de la Kaballah par elle-même.

 

Je vous énumère les différentes scéances que nous aurons à suivre :

Mardi 13 novembre :

-Le problème de la création avec deux notions principalement étudiées : le Tsimtsoum et la Shévirat Hakelim.

Mardi 27 novembre :

-Le problème du mal.

Mardi 4 décembre :

-La restauration des mondes et le problème du Tiqoun

 Mardi 11 décembre :

-Une scéance de récapitulation.

 

 < fin >

****

 

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Published by Rav Yéhouda Léon Ashkénazi (Manitou). - dans KABALAH
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10 février 2011 4 10 /02 /février /2011 13:39

L’objet de la Cabale

 

L’objet de la Cabale - 1ère partie

 

 

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/cabale/l_object_de_la_cabale/cours_1

Durée : 46,0 minutes
Face A

 

Il ne faut pas vous attendre à des révélations magiques, même pas sur le taux du dollar demain. Il y a tout un aspect de mystique autour du thème de la Kaballah qu’il est nécessaire dès le début d’atténuer.

 

Plan de l’étude :

Nous allons d’abord nous occuper d’un problème de linguistique. Ce mot de Qabalah que signifie-t’il dans la tradition juive? De telle sorte de bien comprendre ce qu’il véhicule comme enseignement et message, et transmet. Ensuite nous aborderons un premier aperçu très bref de la relation entre le temps de la prophétie et le temps de la Kaballah. Ensuite, j’enterrais dans le gros du sujet, la définition de l’objet de la Kaballah, la relation entre la Kaballah et la prière.

En fin de scéance nous verrons un bref récapitulatif historique de longues époques de la Kaballah jusqu’à nos jours.

 

Nous avons décidé de mettre sur pied ce séminaire surtout comme introduction à l’enseignement du Rav Kook qui, lui, ne peut vraiment être reçu avec bénéfice si j’ose dire, que si on possède déjà un certain nombre de notions suffisamment éclaircies et suffisamment précisées du vocabulaire de la Kaballah.

 

Par conséquent, il n’est pas question ce soir de vous apprendre l’histoire de la pensée kabaliste de la tradition kabaliste dans son ensemble.

…/…

 

Première partie: la terminologie.

 

Le mot de Qabalah a un 1er sens très général, et peut-être trop général, dans le sens de tradition. C’est un des termes traditionnels dont se sert l’hébreu pour dire la « tradition ». Les connaissances qui se sont transmises par traditions. Il y a déjà une première précision : ce sont des connaissances qui si elles n’étaient pas transmises ne pourraient pas être connues. On pourrait tout de suite objecter qu’il y a cependant des livres ! En particulier la mise par écrit de la parole prophétique dans la Bible. Il y a la Bible ! Ne suffit-il pas de lire, d’étudier, d’approfondir le texte biblique ; et aussi les textes de la tradition orale qui ont été mis par écrit d’autre part parallèlemment pour disposer de ce contenu traditionnel de connaissances transmises dans le sens premièrement étymologique du mot de Qabalah. La réponse est apparemment non, puisque nous sommes en présence dans la tradition juive – comme d’ailleurs dans d’autres traditions – de deux dimensions traditionnelles, l’une ésotérique et l’autre exotérique. Point sur lequel je reviendrais aussi.

 

Ce qu’on appelle la tradition ésotérique – celle qui est réservée à certains initiés et qui se transmet de « bouche à oreille », en hébreu de « bouche à bouche » – ce changement d’expression est important à comprendre aussi : de « bouche à oreille » signifie que celui qui entend entend ce que son oreille entend de ce que la bouche dit. De bouche à oreille il y a une diminution sinon parfois dénaturation de ce qui a été transmis. C’est le risque. De bouche à bouche signifie que la bouche de l’oreille qui a entendu répète ce qu’elle a entendu de la bouche qui a parlé. L’expression n’est pas exactement la même, et la mentalité même et la philosophie de la transmission de la tradition n’est pas exactement la même.

 

Il y a donc une lignée ésotérique de la tradition initiatique s’appuyant bien sûr et au-delà de ce qui est dit-écrit dans le livre, et d’autre part, la lignée de l’enseignement exotérique, celle qui est explicite, et celle qui se réfère directement, purement et simplement, au contenu des livres.

 

Nous verrons tout à l’heure dans le descriptif historique à quel moment la tradition prophétique s’est scindée pour devenir l’une ésotérique qui va devenir la Laballah dans la traditon juive, et l’autre ésotérique, qui est l’enseignement du judaïsme en général tel qu’il est connu en dehors de la tradition kabaliste.

 

Voilà donc le premier sens : Qabalah signifie tradition.

 

Avec déjà cet accent sur le fait qu’il s’agit d’une tradition particulière qui est essentiellement orale. Je ne voudrais pas trop pousser les concepts et les catégories à la limite, nous sommes obligés d’être trop schématiques, mais à la limite on pourrait dire que il y a certes des textes écrits par des Kabalistes, mais que la Kaballah elle-même est restée orale. Et si ces textes des kabalistes eux-mêmes ne sont pas décodés, décryptés, expliqués par quelqu’un qui en a reçu l’explication oralement de génération en génération il reste finalement hermétique. Le plus grand piège c’est leur facilité. Ils sont très simples à lire, tellement facile que l’on croit avoir compris. Dans le cours du séminaire vous en aurez quelques exemples. A simple lecture au niveau purement littéraire ce sont des textes faciles et d’ailleurs très séduisant par leur facilité littéraire. Mais tant qu’on n’a pas entendu de quelqu’un qui a lui-même entendu de quelqu’un ce que signifie chacune des catégories employées alors cela se fait prendre pour une sorte de poésie philosophique, il y a là un piège.

 

Mais cependant, le premier sens du mot de Qabalah signifie tradition, je pose de nouveau la même question : en quel sens ?

 

Le sens du mot hébreu Qabalah se rattache à la racine Léqabel qui signifie tradition reçue.

Alors que nous avons d’autres termes pour dire la tradition en général. Par exemple, la Massorah, ce qui est transmis. Et chacun reçoit ce qu’il peut recevoir. La Kaballah, d’après le terme même qui est employé – Léqabel – cela signifie recevoir. Donc cela restreint de façon bien précise la définition déjá sémantique du terme : des connaissances que l’on en peut posséder que si on les a reçu et en tant qu’on les a reçu.

 

Historiquement, cela signifie, et nous allons le voir de différentes manières, que la Kaballah est la tradition hébraïque telle qu’elle représente la perpétuation de la prophétie. Cette définition de la connaissance par révélation qui ne peut être connue que si elle a été reçue, c’est d’abord la définition dela prophétie. Par conséquent, il y a un monde important de notre étude que je mettrais en évidence : c’est le temps  de la cessation de la prophétie. Et c’est déjà à ce moment que divergent ces deux lignées d’enseignements, la lignée ésotérique et la lignée exotérique, à partir du même tronc de la révélation prophétique. Nous verrons pourquoi. Mais il y a quelque chose de plus qui nous amène au deuxième point. La relation entre la Qabalah et la prière, toujours dans l’exploration de l’objet de la Kaballah, et nous n’en sommes vraiment que à la surface.

 

Ce qu’on appelle en français les Kabalistes – je laisse de côté les spécialistes de la Kabalah, universitaires et historiens, ces savant qui s’occupent des textes de la Kabalah, cela ne signifie pas qu’ils soient kabalistes dans le sens traditionnel, qu’ils fassent partie de cette lignée traditionnelle que j’ai appelée ésotérique qui fait suite à l’enseignement des prophètes - mais en hébreu ceux qu’on appelle les Kabalistes dans le sens réel sont les Mékoubalim.

Si on devait retenir uniquement le premier sens de recevoir Leqabel on devrait dire en hébreu pour désigner ceux qui ont reçu un enseignement spécifique le terme de Mékabélim. Mais on les nomme en hébreu les Mékoubalim et non pas les Mékabélim.

 

Quelle est la différence ?

-Mékabélim : ceux qui reçoivent.

-Mékoubalim : ceux qui sont reçus.

 

Première définition possible : ils sont reçus dans un cercle d’initiés. C’est peut-être une définition que vous trouverez chez les historiens. Mais lorsqu’on se réfère aux textes de référence on s’aperçoit que c’est un peu plus profond que cela.

 

Il y a un premier texte qui se trouve dans la Massékhet Brakhot et qui appelle Mékoubal celui dont la prière est acceptée, reçue. (Brakhot 34b)

On s’est aperçu que certains priants – hommes capables de prier – voyaient leurs prières exaucées rapidement, presque parfois spectaculairement et d’autres pas. On appelle celui dont la prière est reçue, acceptée, celui dont la prière est Me´koubélet, on l’appelle un Mékoubal. Il y a certains signes dans l’enseignement du Talmud grâce auxquels on peut connaitre qu’une prière sera acceptée.

 

Toutes les prières sont entendues mais ne sont exaucées immédiatement sans que ce soit différé, qu’une certaine catégorie de prières qu’on appelle les prières des Mékoubalim, ceux qui sont eux-mêmes acceptés dans la prière.

 

La relation entre la prophétie et la prière, nous l’apprenons dans un thème général important et connu sur lequel il faut réfléchir et qui nous remet de nouveau en évidence l’importance de ce moment où la prophétie a cessé comme événement historique à la fin du Bayit Rishone à peu près 450 années avant l’ère actuelle. Donc il y a grosso-modo 2400-2500 années. Pendant le temps où la prophétie était une réalité expérimentale et surtout depuis le temps où la prophétie n’est plus réalité expérimentale, il n’y a qu’une seule relation admise par la tradition prophétique entre Dieu et l’homme, c’est la relation par la parole. Or, la relation de la parole lorsqu’elle va de Dieu à l’homme c’est la prophétie, et lorsque la parole va de l’homme à Dieu c’est la prière. Par conséquent, il y a un contenu commun entre le contenu de la prophétie et le contenu de la prière.

C’est ce contenu commun à la prophétie et à la prière qui est le véhicule des relations possibles quelque soient les hiérarchies que nous aurons à explorer entre Dieu et l’homme et l’homme et Dieu qui est l’objet de l’étude de la Kabalah.

 

Et c’est la relation entre l’homme est Dieu par la parole. Or, il y a donc un appui historique. Cette relation a déjà eu lieu dans le sens de Dieu à l’homme, dans l’univers de la prophétie hébraïque biblique. Et par définition, les priants étaient les prophètes et les prophètes étaient les priants. Et nous l’apprenons d’Avraham lui-même.

La première fois où la Bible emploie dans e même verset simultanément le mot de prophétie et le mot de prière c’est à propos d’Avraham au verset 7 du chapitre 20 :

20.7

וְעַתָּה, הָשֵׁב אֵשֶׁת-הָאִישׁ כִּי-נָבִיא הוּא, וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ, וֶחְיֵה; וְאִם-אֵינְךָ מֵשִׁיב--דַּע כִּי-מוֹת תָּמוּת, אַתָּה וְכָל-אֲשֶׁר-לָךְ

Et maintenant, tu vas rendre la femme de cet homme, car il est prophète; il priera pour toi et tu vivras. Que si tu ne la rends pas, sache que tu mourras, toi et tous les tiens!"

 

Il y a donc indépendamment des autres secteurs de la préoccupation de la tradition kabaliste un centre de définition qui nous est donné par le terme lui-même : il s’agit d’une tradition reçue des prophètes et qui rend possible le fait que la prière soit exaucée.

Cela ne signifie pas que toute prière dite n’ait pas son importance. Elle est entendue. On dit de Dieu qu’Il est Shoméâ Téfilah (Celui qui entend la prière). Et l’exaucement est différé et suspendu jusqu’à ce qu’un certain nombre de conditions soient remplies. 

Tout se passe comme si il y a des êtres privilégiés dont la prière a une conséquence immédiate. L’exemple que nous avons dans l’histoire de la Bible ce sont les prophètes eux-mêmes, et à la suite des prophètes ceux que nous appelons en français les Kabalistes, c’est-à-dire les Mékoubalim dans cette définition bien précise : ceux dont la prière est exaucée.

 

J’en viens, en charnière de l’analyse, à ce moment important que je voudrais remettre en évidence pour son importance historique surtout au niveau de ses implications et de ses conséquences pour l’histoire universelle.

On oublie que la prophétie comme réalité du dévoilement de la révélation du Créateur à sa créature a eu un temps historiquement clos. On oublie que la prophétie a cessé. C’est parce qu’on oublie qu’elle a cessé qu’on oublie qu’elle a eu lieu. L’essentiel du message de la Bible c’est de nous dire que la capacité de prophétie qui devrait être normale à tout homme, puisque tout homme est créature du même Créateur. Mais étant donné ce que l’histoire de l’homme a fait d’elle-même, il en a résulté que la capacité de prophétie demande un certain nombre de critères, une certain nombre de conditions particulières, et par conséquent, elle représente un fait exceptionnel. Or, ce fait exceptionnel était une réalité présente pendant un certain temps de l’histoire que raconte la Bible, et la Bible elle-même nous annonce que c’est ce qui va être clos.

 

Je dirais tout de suite les deux raisons principales qui rendent compte du fait de la fin du temps de la prophétie, mais nous (ceux qu’on pourrait appeller les modernes avec une bonne distance par rapport à ce temps où la prophétie a cessé, c’est-à-dire la fin du 1er temple) nous nous trouvons dans un temps où nous n’avons pas expérience de ce qu’a été la prophétie comme réalité expérimentale. En prenant au sérieux la formule biblique que Dieu parle à l’homme pour lui dire que : « Vaydaber Hashem El Mosheh Lémor… » ou à tel ou autre prophète – nous sommes tellement éloignés de ce temps là que nous cherchons déjà l’analogie dans notre propre expérience intellectuelle ou spirituelle parce que nous n’avons peut-être pas le courage d’oser envisager de prendre au sérieux ce fait que la Bible nous raconte.

 

En tout cas, nous nous trouvons dans un temps du monde où la prophétie a cessé. Nous verrons tout à l’heure que cela n’a pas cessé complétement. Il y a comme on pourrait le dire une sorte de rémanence de la parole prophétique qu’on va retrouver dans la tradition kabalistique de façon privilégiée, mais d’abord il faut prendre acte et remettre en évidence ce fait historique de l’arrêt de la prophétie : ce temps où l’existence du prophète était une donnée immédiate de l’existence tout court. Ce temps a cessé, nous nous trouvons dans un monde où ceci a changé.

 

Précisément à partir de ce temps-là, le contenu de la parole prophétique va être transmis dans des lignées différentes. Celle qui se relie aux textes de la mise par écrit de la parole des prophètes par la médiation de la foi. Et à partir de cette foi que ces textes sont vérité, on essaie par l’étude d’aborder une connaissance à l’échelle humaine, chacun à son niveau, autant que se peut, du contenu de cette mise par écrit de la parole prophétique. C’est là la lignée exotérique. Ce qui se passe dans toutes les écoles où l’on étudie les textes de la tradition.  Et comme vous le savez les textes de la tradition hébraïque c’est une bibliothèque d’une épaisseur considérable. Et il y a une médiation par la foi à ce que les prophètes ont dit et mis par écrit dans des livres. Et on étudie ces livres avec des maîtres, et de façon indispensable avec l’expérience faite par soi-même de ce qui est dit de sorte d’arriver à une élucidation et à une compréhension de plus en plsu claire, mais finalement, on ne peut pas identifier réellement totalement fondamentalement ce que le prophète a dit. On entend à tout le moins ce que le prophète a dit en ce temps-là pour le monde qui est le nôtre maintenant. Comment dans le monde qui est le nôtre nous entendrons ce que le prophète disait dans son monde. L y a une clause qui a disparu entretemps : le fait du dévoilement de la perception expérimentale de ce que les prophètes parlaient. Et donc nos lisons avec une foi entière et une connaissance chacun à son niveau la plus claire possible, nous lison par allusion dans notre monde ce que les prophètes avaient dit dans le leur.

 

Je pourrais prendre beaucoup de temps pour develloper ce point qui me semble important. Il faut diagnostiquer le fait que depuis la cessation de la propphétie nous nous trouvons dans un monde qui n’est pas exactement celui dont la Bible nous a parlé au moins pour cette première raison que dans le monde dont la Bible a parlé il y avait des prophètes et ce fait a cessé.

 

La plupart du temps les hommes de culture parlent de la prophétie uniquement pas analogie avec l’expérience que nous pouvons avoir nous dans notre monde spirituel du temps où la prophétie a cessé : une inspiration. Mais lorsque l’on parle de l’inspiration prophétique, parfois on lui donne la signification d’un expérience poétique, d’un certai indice, on parle des choses de la sainteté, on parle plus sérieusement que par allusions poétiques, mais malgré tout, cela reste du même ordre. Alors que si on prend les textes de la Bible au sérieux et surtout l’histoire qui a véhiculé ces textes et l’histoire que ces textes véhiculent, on s’aperçoit qu’il s’agit d’autre chose.

 

On oublie toujours cette clause sur laquelle j’ai insité ce soir, c’est que ce phénomène du dévoilement de la parole de Dieu à la conscience humaine a cessé au niveau objectif et expérimental à un certain moment de l’histoire.

 

Vous comprenez mieux cette bifurcation :

Ceux qui ont reçu l’initiation des prophètes eux-mêmes et la signification de la structure de leurs langages, de leurs catégories, la manière d’identifier ce qu’ils voulaient dire lorsqu’ils s’exprimaient dans leur hébreu à eux au temps du devoilement l’ont transmis de génération en génération dans les lignées dites ésotériques. Et les mêmes textes dans la lignée exotérique vont avoir une signification des termes mystiques pour le monde où nous vivons. Alors que chez les kabalistes, descendants directs des prophètes, la signification est celle exprimée par le prophète dans la langue même du prophète.

 

J’en donnerais un exemple : dans le contenu même à simple lecture du récit biblique, il y a énormément de textes la bible étant tombée dans le domaine public tous sont familiers avec son contenu obvie mais il reste des textes étranges, incompréhensibles, des notions sur lesquelles parfois les modernes jettent un voile pudique, déclarant ces passages des façons de parler, des tournures de langages anciennes…etc.

Par exemple, la Bible parle des anges ! Mais personne n’a jamais vu un ange dans notre monde !

Qu’est-ce que cela signifie ? Quelle est cette expérience réelle des hommes bibliques qui voient des anges et les entendent parler ? Tout est normal dans le récit biblique et pourtant pour nous c’est singulièrement étrange !

 

Vous devinez tout de suite que la lecture de la lignée exotérique et la lecture de la lignée ésotérique du discours prophétique lui-même sont différentes. L’acte de foi est le même. C’est l’acte de foi qui consiste à se relier dans cette médiation de la conviction que ce qui est dit est vrai. Et puis c’est un problème pour lui-même. Comment la foi se vérifie dans l’expérience de l’existence. Comment la foi en le passé de la révélation prophétique se vérifie dans l’histoire. C’est un sujet pour lui-même.

 

Mais le résultat dans le contenu de la connaissance, dans l’éclairage de l’esprit lui-même, est différent.

 

Dans la lignée exotérique, c’est la règle au niveau des connaissances intellectuelles desquelles on va déduire des implications pour la conduite morale et la vie spirituelle elle-même. C’est une religion de la parole de la prophétie, connue par ses adeptes comme étant vraie à priori. C’est le monde traditionnel habituel.

 

Tandis que dans la lignée ésotérique des kabalistes on va rentrer dans le jardin de la connaissance, derrière le voile. On va comprendre et lire le monde à la manière dont les prophètes l’ont fait. Ces prophètes qui avaient d’ailleurs une initiation de connaissance avant d’être capables du dévoilement comme expérience. Pour les kabalistes ce dévoilement se transmet comme atténué, dilué, chacun dans sa capacité de réception, à travers une initiation et une étude.

 

Cela ne signifie pas qu’il n’est pas arrivé que tel ou tel kabaliste n’ait pas eu une expérience prophétique ponctuelle. Mais la tradition n’en parle jamais.

 

La différence essentielle entre le prophète et le kabaliste du point de vue de la valeur du dévoilement, c’est que le prophète recevait son dévoilement à l’échelle objective et universelle – sa prophétie était valable pour tout Israël et à travers Israël pour toute l’humanité, c’est l’objet de l’a prophétie biblique à proprement parler – la capacité prophétique du kabaliste elle est beaucoup plus subective et concerne sa manière d’être homme en particulier et celles de ses disciples dans leur manière d’être homme à la manière de leur maitre. Elle concerne tel ou tel cercle restreint, défini en une équation personnelle humaine beaucoup plus particulière. Raison pour laquelle on trouve à travers l’histoire des écoles kabalistes différentes suivant tel ou tel sujet.

 

Malgré tout, la kaballah représente la suite, la rémanence de ce qu’il a pu resté de la prophétie dans le monde privé de prophétie. Mais c’est différent du fait que tel ou tel kabaliste dans l’histoire de sa vie ait pu avoir tel ou tel moment prophétique réel. Nous en avons beaucoup d’exemple, surtout dans la Kaballah de Safed du 16ème siècle.

 

Par exemple les récit de Maguidim. Le Maguid est, pour celui qui en a l’expérience, un ange qui se révèle à celui qui étudie la Torah à la maiére de la Kaballah, en général el vendredi soir, et qui lui donne des dévoilements et des révélations de contenus de connaissances. Ce sont des moments de l’ordre de la prophétie.

 

Mais cela reste subjectif, personnel. C’est particularisé. C’est la Torah de Dieu de la parole prophétique, mais dans les limites très précises de telle manière d’être homme.

 

L’objet de la Kaballah en général :

 

La méthode la plus simple est de comparer ce qui ressemble le plus à la pensée de la Kaballah, c’est-à-dire l’élucidation du contenu de vérité á travers l’enseignement des prophétes. Ce que Dieu avaiot à dire à l’homme du monde dans lequel l’homme a été situé.

Nous avons dans la culture humaine deux courants qui ont apparemment le même objet : d’une part, la philosophie, et d’autre part la théologie.

 

Je vous donnerais très rapidement la définition de la pensée de la kaballah et de son objectif entre la philosophie d’un côté et la théologie de l’autre.

 

La perplexité de l’homme philosophe c’est précisément l’homme. Le philosophe apparait comme un homme  préoccuppé par l’homme, inquiet au sujet de l’homme, et qui cherche à trouver les conditions théoriques et pratiques d’existence de l’idée d’homme.

 

Pour récapituler la définition globale de l’ensemble des préoccupations philosophiques et ses perplexités c’est au sujet de l’homme.

Effectivement, les grans philosophes ont essayé d’élucider la notion d’homme. Chaque fois qu’une connaissance est rattachée à la question de la destinée de l’homme, elle prend une allure philosophique  et devient philosophique en elle-même.

 

Très brièvement, je rappelerais que la pensée philosophique n’est pas premiére. L’homme à la recherche de la sagesse n’a pas premiérement pensé comme le philosophe. Il y a d’abord eu un stade qui était le stade des sages, censés posséder la sagesse. Alors que le philosophe – étymologiquement c’est son nom -  se définit comme celui qui recherche la sagesse dans l’attitude de perplexité de quelqu’un qui avoue qu’il ne la posséde pas. Il la recherche. Philosopher signifie étymologiquement aimer la sagesse, la rechercher parce qu’on en la posséde pas. L’indice même de la philosophie c’est la perplexité et la recherche.

Or, la tradition de la pensée philosophique dans l’histoire de la pensée humaine est datée de façon précise. L’homme commence à philosopher historiquement en Grèce pour des raisons sociologiques et historiques dont les historiens peuvent rendre compte, précisément au temps de l’arrêt de la prophétie dans la tradition juive. C’est à peu près à la même époque que les derniers des prophètes parlent et que les premiers des philosophes philosophent. Dans l’humanité universelle, le temps de la mythologie est contemporains de la prophétie en Israël.

 

La fin du temps de la mythologie qui correspond au temps de la fin de la prophétie en Israël c’est le temps de la sagesse. La sagesse retient la mémoire des mythes anciens, mais très rapidement, parce que la prophétie a cessé et puisqu’elle a cessé en Israël elle a cessé partout, alors les mythologues n’ont plus compris leurs mythes. Ils sont devenus incapables d’identifier le contenu de sagesse des mythes qui leur avaient été révélés par leur propre tradition. C’est le temps de la sagesse. Et très rapidement cette sagesse va se remettre en question dans la méthode de la philosophie. Il est important de noter pour notre sujet que c’est la même période de l’histoire de l’humanité.

 

Rapport entre la mythologie et la prophétie :

 

Je voudrais l’éclairer du point de vue des critères de la tradition juive elle-même : selon les postulats du récit biblique c’est un Dieu unique qui se révèle lorsqu’Il se révèle. Et par conséquent s’il en est ainsi, lorsque le Dieu unique se révèle, Il se révèle à l’échelle universelle. Chacun de ceux qui écoutent écoute à sa maniére. Le cas particulier d’Israël dans cette écoute a été la prophétie. Pour toutes les autres sociétés, les nations, les Goyim, ce fut la mythologie, chacun dans le style de son équation personnelle. Il y a le cas particulier de l’être hébreu qui a fait que la parole émise par Celui qui donne la parole prophétique est reçue comme elle a été donnée. C’est le mystère de la famille des patriarches.

Chaque manière d’être homme qui va fonder telle ou telle nation, telle ou telle tradition, a constitué une équation personnelle psychique et culturelle qui fait écran entre la parole du Dieu unique et l’homme qui la reçoit. Elle a joué le rôle d’un prisme transformant la lumière en en gardant ce qu’il voualit en garder. Mais la transformant.

Le cas particulier dans l’histoire des traditions du peuple d’Israël et de l’identité hébraïque au niveau des patriarches, c’est qu’il n’y a pas de prismes ou diaphragme mais transparence absolue. Et c’est pourquoi à travers l’histoire humaine la parole de Celui qui apparait au temps de la prophétie a été véhiculée tel quel à l’échelle de l’universel humain à travers l’identité hébraïque.

C’est un sujet pour lui-même.

C’est important à comprendre pour découvrir ce fait banal qui peut être refusé, et contesté, de la portée universelle de la prophétie hébraïque, même chez les pires ennemis d’Israël.

 

Or, il y a un fait élémentaire qui va être notre premier étonnement :  cette parole est en hébreu. Dieu s’est adressé à l’homme en hébreu. Nous pouvons le dire de maniére inverse : c’est l’hébreu qui a écouté en hébreu cette parole divine. Et c’est ainsi qu’elle a été donnée à l’humanité.

 

Cela veut dire qu’il y a dans l’identité hébraïque elle-même une maniére d’être celui qui écoute la parole qui fait qu’il y a une homogénéité entre la parole et celui qui écoute     

La tradition nous apprend que la Kaballah ne commence pas avec Israël mais avec le premier homme. Le dialogue entre le Créateur et la créature commence avec le premier homme. Mais dans toutes les lignées humaines cela finit par se perdre et ne s’est conservé qu’à travers la lignée hébraïque. Et encore de manière extraordinairement restreinte puisque l’immense majorité des lignées d’enseignements sont des lignées exotériques et que de très rares lignées ont été des lignées ésotériques, parfois avec de longs siècles d’éclipses comme nous le verrons.

 

Au temps du dévoilement prophétique, les étincelles de cette vérité sont tombées partout si j’ose dire et ont atteint toutes les cultures à leurs racines qui ont leur origine dans cette révélation unique. Tant que c’était le temps de la captation de l’événement de la prophétie, les hommes des mythes qui parlent de la révélation entre Dieu et l’homme, entre Celui qui a créé le monde et la créature, ont une expérience assez analogue qui peut être diagnostiquée : celui qui a dit le mythe comprend ce qu’il dit et celui qui a écouté le mythe en comprend le contenu, chacun à son niveau, mais dans le temps où la prophétie était là comme expérimentale. Lorsque la prophétie cesse, elle cesse à l’échelle universelle. Le résultat de la cessation de la prophétie en Israël est l’existence de ces deux lignées émergentes exotérique-ésotérique.

Chez les nations c’est essentiellement le phénomène de la philosophie. La sagesse étant le moment intermédiaire entre le temps du mythe et le temps de la philosophie. Vous retrouverez là  en particulier pour la société grecque qui a été la matrice de l’Occident et de la culture occidentale les différentes étapes de la transformation de la relation à la parole de vérité.

 

Je citerais très briévement à l’appui de cette analyse deux références que nous trouvons dans le Talmud. La première qui nous explique d’abord une définition : l’élément de révélation dont parle la bible en général c’est à deux niveaux : soit par l’événement, soit par la parole.

Nous avons l’habitude de réserver le terme de prophétie au niveau de la révélation dans la parole. Mais il y a aussi la révélation par la vision : on voit l’événement, on y assiste. Ces événements nous sont racontés sous forme de miracles, ce sont des événements de dévoilement. Par exemple, au temps de la sortie d’Egypte.

 

Nous avons un exemple très clair, le Talmud nous dit que lorsque la mer rouge s’est ouverte pour laisser passer le peuple Israël pendant la sortie d’Egypte , toutes les mers de tous les continents se sont ouvertes en même temps. L’explication simple de la tradition exotérique elle-même : si un conditionnement naturel est suspendu, il l’est à l’échelle universelle. Pour que la mer rouge s’ouvre il faut que toutes les mers s’ouvrent. La Bible en parle toujours à l’échelle universelle et chacun l’a vécu à sa manière. Le cas d’Israël est le cas particulier.

 

Si on trouve dans d’autres traditions des récits du déluge très différentes du récit biblique, ce n’est pas étonnant puisque dans cette mémoire de cette manière d’être ce qui s’est passé s’est formulé de cette manière-là et pas d’une autre.

 

La deuxième expérience de révélation c’est par la parole. Cela concerne directement notre sujet. Là encore, lorsque le Dieu unique qui révèle par la parole se révèle à l’échelle universelle quiconque a la capacité d’écoute écoute, mais il le fait à sa manière. Le cas particulier dans l’histoire de l’humanité étant la maniére hébraïque d’écouter la parole hébraïque.

 

Nous trouvons des textes kabalistes qui parlent d’un langage supérieur à toutes les langues, l’hébreu des prophètes y compris, ce langage sans lettre ni voyelle qui est la parole du Dieu Unique mais tout se passe comme si lorsque la révélation se fait elle se fait en direct pour Israël, et en différé pour les autres traditions et les autres nations. Il est évident qu’un homme d’une autre tradition pourrait discuter ce postulat.

 

Le phénomène massif du caractère universel de la parole hébraïque dans le temps où nous vivons est une preuve expérimentale suffisante qui montre d’autant le mérite des premiers, les anciens qui n’avaient pas cette épaisseur d’histoire pour en avoir la vérification. Si on fait aujourd’hui le bilan du minimum commun d’évidences spirituelles de la conscience humaine universelle en général on retrouve en fin de compte les évidences de la prophétie hébraïque.

 

Je dis bien « hébraïque » car il y a d’autres bibles traduites depuis la bible hébraïque qui sont d’autres livres, la manière dont d’autres hommes ont perç de plus ou moisn loin ce qui a été dit à l’hébreu.  Cela ne signifie pas qu’il ne faut pas traduire, mais lorsque l’hébreu traduit dans d’autres langues il y a des chances que le contenu hébraïque soit passé dans les autres langues, si c’est un homme d’une autre langue qui traduit de l’hébreu, il projete dans l’hébreu sa propre langue.    

 

Ce moment de l’arrêt de la prophétie est d’autant plus important, apparait à ce moment-là la tradition philosophique. Or, si nous demandons quel est l’objet de la pensée philosophique, la réponse c’est la recherche du fondement de l’idée d’homme.

 

La pensée philosophique évacue complétement l’éventualité d’une réalité prophétique. Son postulat même c’est qu’il n’y a pas eu de révélation prophétique comme la Bible en parle, et que les prophètes sont des pilosophes. C’est l’homme qui parle dans la Bible, c’est la parole du prophète. De ce point de vue-là le prophète est athée. 

 

…/…

 

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27 octobre 2010 3 27 /10 /octobre /2010 19:00

Kaballe Droite et cercle  immanence et transcendance

Paris, mars 1996

La droite et le cercle (1996) cours 2

 

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/cabale/la_droite_et_le_cercle/cours_2

587 02

Durée : 7,1 minutes
Face B

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Nous sommes en un temps juif exceptionnel de réhébraïsation. Et cela commence par la langue. La seule chose de commune qu’ont les Juifs entre eux parce que nous reflétons la diversité du monde...

 

C’est encore une blague juive : nous sommes la religion de l’unité et c’est la société la plus divisée ! Mais notre idéal c’est l’unité ! Et Dieu nous a confié cet idéal parce que nous sommes les seuls à percevoir quand cela manque ! Alors, Il peut nous faire confiance qu’on y arrivera un jour.

 

La seule chose de commun entre tous les Juifs c’est qu’ils sont d’origine hébraïque. Et par conséquent, le ciment de toutes les manières d’être juives - et Dieu sait si elles sont nombreuses et toutes géniales – c’est l’hébreu.

 

Je vous donne un exemple. Quand je me suis occupé du centre Rashi, on a mis sur pied des ateliers de langues juives : judéo-arabe, yiddish et judéo-espagnol. J’ai mis une condition : qu’il y ait aussi un Oulpan en hébreu. Parce que si l’hébreu est là tout le reste est un enrichissement, mais si l’hébreu manque alors le yiddish c’est de l’allemand, le judéo-arabe c’est de l’arabe, et le judéo-espagnol c’est de l’espagnol ! Mais quand l’hébreu est là alors tout cela s’unifie.

Pour vous dire que une fois intégré tout cela s’est unifié.

 

Alors je dois vous dire, cela vous mettra à l’aise que ce soit un rabbin qui vous parle, assez de courir derrière cette illusion de croire que c’est la religion qui va unifier les Juifs. Ce qui va unifier les Juifs c’est l’hébreu. Et alors c’est la clef de tout.

 

Je vous raconte une histoire tragique du début du sionisme.

Au début du sionisme, il y avait un conflit terrible de sensibilité entre les Juifs qui venaient en Israël pour être juifs, et les Juifs qui venaient en Israël pour être hébreux. Imaginez un shabbat un juif intégriste comme on dit en français, un juif ‘harédi, qui traverse une rue du kiboutz pendant qu’un des kiboutsim sort à cheval avec sa pipe à la bouche…

Il lui vocifère : « Shabbès ! Shabbès ! »

Et l’autre lui répond : « Daber Ivrit Goï ! »

 

J’explique le drame de ce choc de deux fidélités qui se rencontrent. Ma question n’est pas de savoir qui a raison de Israël ou la diaspora. L’autre jour notre ami m’a traité de sioniste. Mais c’était un compliment. Le drame n’est pas de savoir qui a raison d’Israël des sionistes ou de la diaspora. C’est de savoir dans quelle époque nous vivons. Si nous vivons dans l’époque de Juda avec le retour à la maison d’Israël, alors c’est Israël qui a raison. Si nous vivons dans l’époque de Joseph de l’Egypte (les économistes Attali ou Stoléru) alors c’est Joseph qui a raison. C’est ce que la femme de Poutifar a dit à Jospeh : « Atah Li - Tu m’appartiens !» Le problème est de savoir à quelle époque nous vivons. Nous vivons à une époque où le juif redevient hébreu. Et cela fait du bruit ! Et cela va vite ! Je me rappelle quand j’étais enfant l’hébreu pour moi c’était la clandestinité du peuple juif. On parlait hébreu à la maison. Et subitement, les Juif s’hébraïsent. Nous sommes dans le temps de la réhébraïsation. Il faut en tirer les implications et les conséquences. Il faut multiplier les Oulpanim, alors les synagogues reprendront un sens d’Israël. Je crains que dans beaucoup de synagogues il n’y ait du para-christianisme. Nous devons redevenir ceux que Dieu a choisi comme peuple. Les Juifs ce ne sont pas tellement ceux qui croient en Dieu mais ce sont ceux en qui Dieu a cru, en hébreu, c’est le témoignage de la Bible.

 

< fin >

 

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27 octobre 2010 3 27 /10 /octobre /2010 18:58

Kaballe Droite et cercle  immanence et transcendance (1996)

Paris, mars 1996

La droite et le cercle (1996) cours 2

 

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/cabale/la_droite_et_le_cercle/cours_2

Durée : 30,5 minutes
Face A

 

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Alors on se demande ce que les sages du moyen-âge obscurantistes se cassent les méninges à savoir si le cercle est plus parfait que la droite. Le problème qu’il y a derrière c’est de savoir si la perfection de l’impersonnel est plus parfait que la perfection de la personne. Le vrai drame de ce monde-là c’est qu’il a besoin d’une demeure pour constituer son être. La nature est la demeure de l’homme, mais l’être du monde c’est l’homme. La Torah est d’emblée d’option anthropocentrique. Dieu a voulu créé un homme, et pour qu’il soit situé quelque part il lui a fait une maison, le monde, la nature. Tandis que pour les philosophes de l’impersonnel, Dieu a créé un monde et personne n’arrive à expliquer comment l’homme est sorti du monde. Une moisissure qui est devenue l’homme ? La vision de l’homme comme animal perfectionné… Des amibes perfectionnés dissertant sur le sort du monde…

Cette folie vient du fait que la philosophie n’arrive pas à trancher quel est l’être du monde : l’impersonnel de la nature – les cercles -  ou la personne de l’homme – la droite. En réalité les deux. Mais le monde est la demeure de l’homme.

 

Il y a un grand chapitre dans Rabbi Na’hman de Braslav qui parle de cela : ce que Dieu a voulu créer c’est l’homme. Mais pour qu’il ait une maison, il lui a créé le monde d’abord.

Tant qu’il ne s’agit que du monde, c’est la perfection sphérique de l’impersonnel.

C’est la grande force du ‘hassidisme : dans cet être de l’impersonnel est enfouie l’âme des choses comme diraient les poétes. Il y a quelqu’un dans le « ça » du monde.

Il faut d’abord voir cela : on rencontre la perfection dans l’impersonnel.

Rabbi Na’hman de Braslav :

Si l’essentiel du monde c’était l’être impersonnel alors ce n’est pas un monde c’est un enfer !

Vous voyez comment va se profiler le mystère de l’amour qui va remettre les choses au point.

Rabbi Na’hman de Braslav :

La question est la suivante : on parle de Olam Hazeh et de Olam Haba. On comprend ce qu’est le Olam Haba, un vrai monde. Mais Olam Hazeh où est-ce ? Parce qu’ici c’est l’enfer !

C’est cette perception du ‘Hassidisme : si on n’est que dans le monde de la nature, le monde du Dieu impersonnel, le monde de la civilisation occidentale, alors on est dans l’enfer. Parce que le quelqu’un de l’être du monde, l’homme, est mis entre parenthèses. Il est, comme le dirait les Chrétiens, en croix, crucifié. Ce n’est pas cela qu’il faut adorer !

 

Première définition : le cercle est la perfection de l’impersonnel de la nature, et derrière cette notion kabaliste se profile la notion philosophique de la transcendance.

 

J’en arrive tout de suite à la 2ème notion : lorsque le rayon le Kav est rentré dans le ‘Halal et qu’il a rencontré les niveaux de vie, les 3 Séfirot supérieures ont supporté la lumière qui leur était offerte par ce rayon, mais les 7 Séfirot inférieures ne l’ont pas supporté et ont éclaté. C’est ce qu’on appelle Shévirat HaKélim, la brisure des vases.

 

Pourquoi le monde est-il en état de chaos, bien que l’on devine derrière le chaos du monde l’harmonie des 10 Séfirot ?

Les Kabalistes ont donné plusieurs explications pour cela.

Les 3 Séfirot supérieures - Keter ‘Hokhmah Binah - sont tellement proches de la lumière matrice que le véhicule de la Séfirah est suffisamment Zakh transparent qu’elle peut laisser le rayon traverser. Or, à chaque Séfirah, ce sont les 10 lumières des 10 Séfirot qui sont proposées au Kéli au véhicule de chaque Séfirah. Chaque Séfirah en principe ne retient que sa lumière et repousse les autres lumières.

Ces 10 Séfirot sont ces 10 niveaux de valeurs du monde. Et puis chaque existant reçoit la valeur qui le concerne mais refuse les autres. Comme la lumière à la 1ère Séfirah ce sont les 10 rayons à la fois qui sont proposés au Kéli de Kéter, le Kéli de Kéter est suffisamment Zakh transparent. Il retient sa lumière de Kéter et laisse passer plus bas les 9 autres lumières. Idem avec ‘Hokhma et Binah. Tandis que lorsque l’on arrive à ‘Hessed, ‘Hessed ne retient que ‘Hessed et le Kéli éclate à cause des autres lumières qui lui sont proposées également. Et la lumière remonte parce qu’elle n’a pas de Kéli.

Donc l’état du monde à l’origine ce sont les 3 Séfirot supérieures parce qu’elles ne dépendent pas des actions des hommes. Elles ne dépendent pas du mérite de la créature, elles sont intactes.

 

Par exemple dans Binah, il y a la mathématique. Que je sois bon ou mauvais mon théorème reste vrai s’il est vrai. 2 + 2 = 4 de dépend pas de la valeur morale. Cette valeur-là intellectuelle elle est dans les Séfirot qui ne dépendent pas de ma valeur morale, et donc qui ne sont pas suceptibles de Shévirat HeKélim.

 

Tout cela est vécu dans l’histoire d’Israël à travers des siècles et des années dans un folklore extraordinaire pour préserver ce qui se passe et qui est de sens cosmique.

 

Les notions simples du texte de la Bible mais incompréhensibles commencent alors à prendre une cohérence et un sens clair.

 

Cette lumière qui n’avait pas de véhicule est remontée. Et donc on a un monde en chaos parce que les brisures des vases sont tombées au centre : « et la terre était chaos ». C’est ce chaos des Shévirat HaKélim des cieux qui se sont écrasés sur la terre.

 

Les 3 Séfirot supérieures s’appellent « Shmei Hashamayim les cieux des cieux ».

Les 6 Séfirot de Yessod à ‘Hessed s’appellent « Shamayim les cieux » - Tiféret.

Et Malkhout s’appelle la terre.

 

Alors les cieux sont tombés sur la terre parce que leurs lumières n’avaient plus de véhicule de réception.

 

Cette lumière qui était la lumière sphérique impersonnelle, c’est-à-dire le résultat de ce que la lumière du Ein-Sof avait retiré du rayon dans ce Tzimtzoum de Hitmaatout התמעטות   - Dieu a retiré la lumière personnelle et n’a laissé que la lumière impersonnelle : la sphère est apparue.

 

Alors maintenant le rayon va revenir en lumière personnelle, privée de la lumière impersonnelle qui est celle du monde, mais où il y a le corps de l’homme. Et cette droite c’est la présence de l’homme, en hébreu le Kav HaYosher, alors que la lumière sphérique s’appelle Séfirot Ha-Igoulim. Cette lumière droite va revenir et va restituer les Kélim qui ont été brisés. Et elle va les restituer dans une synthèse avec la lumière sphérique, et apparait le visage humain. Le visage humain est le compromis entre le cercle et la droite.

Tout ce dont Lévinas parle selon le Rav ‘Hayim de Volozine de la trace du Créateur dans le visage humain, c’est ce Partzouf dont parlent les Kabalistes et qui est le résultat de la lumière personnelle traversant les mondes de la lumière impersonnelle : le visage humain apparait, compromis entre la droite et le cercle. C’est le mystère du nombre Pi.

 

Ce n’est pas par hasard qu’on va pouvoir à ce niveau rejoindre les Grecs. Ils ont perçu l’aspect esthétique de cette histoire, alors que les Hébreux ont perçu la finalité morale de cette histoire. Et je ne crois pas qu’en l’état des choses on puisse espérer une synthèse entre les deux, parce que la religion de la sensibilité grecque c’est le christianisme, et la religion de la sensibilité hébraïque c’est le judaïsme ! Et c’est incompatible. Le mystère des fondateurs du christianisme c’est cette génération des fondateurs. Depuis pour la Halakha juive, les Chrétiens ne sont pas responsables de l’hérésie de leurs fondateurs, et par conséquent tout ce qui leur est demandé c’est d’être des Chrétiens authentiques et autant que possible pas anti-juifs. Mais le problème de la rivalité d’identité avec Israël est avec les fondateurs et pas du tout avec les Chrétiens contemporains. Comme l’a dit Birman, un chrétien c’est quan même pas un païen, il n’est pas un juif, mais il n’est quand même pas un païen. Le conflit est avec les fondateurs, les évangélistes, surtout saint Paul. Il y a là deux perceptions du monde qui en dominante sont incompatibles. Ou bien le monde c’est l’impersonnel, et il y a le mystère de l’homme, et l’homme est crucifié. Ou bien le monde c’est l’homme et sa demeure c’est le monde. Et alors il faut que sa demeure soit belle. Et puis c’est l’homme qui existe : cela c’est le judaïsme. De l’autre côté, l’angoisse gréco-romaine greffée sur l’espérance juive. Peut-être que le temps est arrivé où on finira par s’expliquer entre Juifs et Chrétiens. Mais je crois qu’il faudra inverser les données du dialogue qu’il y a eu pendant 2000 ans. Pendant 2000 ans les Chrétiens ont voulu nous aider à lire « l’ancien testament ». Je crois que le moment est venu que les Juifs aident les Chrétiens à lire le nouveau testament. Effectivement, le nouveau testament a été pensé par des Juifs, et il faut la culture juive traditionnelle pour savoir lire ce qui reste incompréhensible pour les lecteurs chrétiens des Évangiles. Derrière les Évangiles il y aun judaïsme qui a décidé d’opter pour un monde à la grecque.

Quand je lis saint Paul je me demande ce qu’il dit quand il parle de Dieu le père créateur, son monde est un enfer. C’est le diable qui a fait le monde pour le grec.

Alors évidemment si on met l’homme en croix, le monde est un enfer…

 

Voilà donc très rapidement ces deux notions du cercle et de la droite, mais vous comprenez ce qu’il y a derrière, transcendance et immanence. Si la médiation entre Dieu et moi c’est la nature, il y a une transcendance infinie. Au point que Spinoza dira « Dieu c’est-à-dire la nature ». Et énormément de Juifs ne voient plsu qu’il y a un Créateur de la nature parce qu’ils ne voient que la nature. Ils ne voient que les Séfirot Ha-Igoulim. C’est la faute du veau d’or : ‘Het Ha-Egel. Voir les Igoulim et être aveugle à la droite. Un monde sans cœur. Il y a Spinoza derrière.

Et puis surtout cette apparition du visage de l’homme qui est le compromis entre la droite et le cercle. C’est le Kav HaYosher le rayon droit qui reprend en charge cette Shévirat HaKélim pour lui donner forme humaine. Tant qu’on est dans le monde de l’impersonnel, cela va de chaos en chaos. Il faut que l’identité humaine sauve le monde en l’humanisant. Ça c’est la Torah.

 

Je terminerais pas un ‘Hidoush.

Je vais prendre un verset du 1er chapitre.

 

D’après la tradition kabaliste, Avraham a restitué le Kéli de ‘Hessed, alors la lumière de ‘Hessed est redescendue, et le monde entier sait que ‘Hessed c’est Avraham, la valeur de la vertu de charité, le ‘Hessed. Avant avraham la charité n’existait pas que sous forme d’étincelles, de brisures, d’éclats. Et à partir d’Avraham on sait ce qu’est être charitable, le monde entier le sait.

 

Alors la Séfirah de ‘Hessed a pour patron Avraham. Issac c’est celle de Gvourah, Jacob celle de Tiferet. Moïse celle de Netsa’h, Aaron celle de Hod, Joseph celle de Yessod, et David celle de Malkhout. Ce sont les 7 piliers de l’humanité qui ont restitué les Séfirot brisées. Le problème des tribus d’Israël c’est d’unifier toutes les Séfirot. Et maintenant le Zkhout Avot, le mérite des pères, c’est que nous avons hérité d’eux des valeurs, notre problème c’est de les unifier. Shémâ IsSraël Hashem Elokeinou Hashem E’had… Il faut faire l’unité de ces valeurs là. Parce que ‘Hessed n’a rien à voir avec Gvourah. Netsa’h n’a rien à voir avec Hod… Le génie du peuple hébreu c’est d’arriver à faire l’unité de ces 7 valeurs. Le chandelier à 7 branches.

 

Gn.1:3-4-5

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, יְהִי אוֹר; וַיְהִי-אוֹר

וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת-הָאוֹר, כִּי-טוֹב; וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים, בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ.

וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם, וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה; וַיְהִי-עֶרֶב וַיְהִי-בֹקֶר, יוֹם אֶחָד

Elohim dit: "Que la lumière soit!" Et la lumière fut.

Elohim vit la lumière car bonne, et il sépara entre la lumière et la ténèbre.

Elohim appela la lumière jour, et la ténèbre, il l’appela nuit. Il fut soir, il fut matin, jour un.

 

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, יְהִי אוֹר

Vayomer Elohim : Yéhi Or - Elohim dit que soit lumière => Or de ’Hessed.

   וַיְהִי-אוֹר

Vayéhi Or – et fut lumière => Or de Gvourah.

כִּי-טוֹב

Ki-Tov – car bonne => Or de Tiferet.

וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים, בֵּין הָאוֹר

Vayavdel Elohim bein Ha-Or - Il sépara Elohim entre la lumière => Netsa’h.

וּבֵין הַחֹשֶׁךְ

Ouvein Ha’hoshekh - Et entre la ténèbre =>Hod.

וַיְהִי-עֶרֶב

Vayéhi Êrev - Et fut soir => Yessod.

וַיְהִי-בֹקֶר

Vayehi Boqer - Et fut matin => Malkhout.

 

Et tout cela c’est יוֹם אֶחָד   Yom E’had - Jour un.

 

Et le problème d’Israël c’est d’en faire le Yom E’had.

On n’a pas à réinventer les valeurs, il faut les unifier.

La seule phrase clef du judaïsme c’est l’unité des valeurs.

Quand on est que ‘Hessed, il manque Gvourah. Quand on est que Gvourah, il manque ‘Hessed.

Remarquez que lorsque les Juifs s’accrochent à une doctrine non-juive, ils sont toujours les marginaux de la doctrine en question. Un marxiste juif ne peut pas être stalinien, il sera trotskiste. Parce qu’il manque quelque chose dans la rigueur marxiste, il faut ramener un peu de charité. De la même manière quand un juif est chrétien, il ne peut pas être normal, il faut qu’il soit cardinal…

Les Juifs en monde chrétien insistent sur la justice. Les Juifs en monde marxiste insistent sur la charité. C’est toujours la complémentarité de l’unité des valeurs.

 

***

 

Q : précisions au moment de la Shévirat Hakélim et l’apparition du visage humain ?

R : Lorsqu’il y a eu Shévirat Hakélim, les 7 Séfirot inférieures ont éclaté et leur lumière est remontée. Et puis les débris sont tombés au centre sur Malkhout, sur la terre. Alors la lumière est revenue dans la perspective du Kav HaYosher – droite – pour reprendre en charge les sphères et en faire le visage de l’homme qui s’appelle dans le langage des Kabalistes : Partsouf.

Cela vient du grec et veut dire la silhouette. En hébreu moderne, la gueule…

 

Q : vousavex parlé de la perfection de la droite et de la perfection du cercle pour introduire la notion d’immanence et de trancendance, l’utilisation du mot perfection ne vous semble-t’elle pas dangereuse ?  

R : Très bien, je vous remercie de la quesiton. Ce n’est pas un mot juif mais grec. Le parfait c’est le complétement fait, c’est-à-dire le mort. La statue grecque est parfaite, elle est morte. Je ne sais pas si vous avez perçu cela. Beaucoup de textes, en particulier le Maharal, disent que là où est la perfection dans ce sens, le Satan s’installe. Il ne faut pas exagérer, on utilise cela pour rendre compte du Balagan des Juifs dans les synagogues. Alors dans l’église c’est hiératique, c’est parfait. Il ne faut pas exagérer.

Vous savez le Balagan c’est un mort turc, mais cela résume en une phrase le commencement de l’histoire de l’humanité, je vous le dis en hébreu : Késhé Adam Bah Lagan Hit’hil Ha-balagan. C’est intraduisible : Lorsque l’homme est entré dans le jardin, le désorde a commencé.

Dans tout jardin il y a un serpent. C’est un secret de la Torah.  Un jardin est un jardin et un serpent est un serpent.

Pour revenir à votre question : est-ce que l’idée générale qui est circulaire est plus parfaite que l’existant particulier ? est-ce que l’idée de cheval est plus parfaite que le cheval de la réalité ?

Le cheval de la réalité est de l’ordre de la droite, l’idée de cheval est de l’ordre du cercle. C’est ainsi que les sages du moyen-âge discutaient. Bien évidemment, vous voyez que, j’en reviens à mon dada, la Bible c’est un univers dans lequel on ne peut pas pénétrer si c’est en grec. Il faut y pénétrer en hébreu. Pour la Kaballah en plus, il faut l’araméen, il y a 7 dialectes araméens.

 

Un étudiant un jour m’a demandé :

-comment va-t’on faire pour étudier tout cela ?

Je lui ai répondu :

-Avant de savoir moi je ne savais pas.

J’ai rappelé l’histoire de Rabi Akiva qui a commencé à l’âge de 40 ans et est devenu un des plus grands maîtres d’Israël.

Il m’a dit :

- Mais je ne suis pas Rabi Akiva !

Je lui ai répondu :

- Qu’est-ce que tu en sais ? Essaie !

 

Q : Sur ta recommandation d’étudier ou réétudier le nouveau testament et d’en comprendre la dimension hébraïque. Cela se fait en France, par exemple Claude Tresmontant.

R : Cela me rappelle ma jeunesse.

Q : J’ai essayé comme tout le monde de le lire, je me suis rendu compte qu’en réalité que le tort des Juifs n’est pas du tout d’être trop rigoureux mais c’est le contraire : d’être trop généreux par rapport au christianisme qui est apparu lui comme très rigoureux. On parlait de 67 tout à l’heure. Mais si 67 marque une date pour nous c’est que nous avons fait preuve de rigueur en attaquant en 67 !

R : On a été attaqué ! C’est un secret israélien !

Q : Tout le monde juif a ressenti cela et a pensé : « enfin ! ». et là cela me fait problème par rapport à ce que j’ai entendu.

R : Il faut reprendre cela et avoir le temps. Mais vous comprenez que ce dialogue se fera. C’est notr eproblème de l’avenir. Il ne s’agit pas du tout comme le fait Claude Tresmontant de s’approprier les catégories hébraïques pour les helléniser et les christianiser. Il s’agit que des prêtres chrétiens et des rabbins kabalistes étudient ensemble. Et pour cela il faut au moins 6 langues. Il faut l’hébreu, l’araméen, le grec, le latin, l’arabe parce que l’islam est présent. Et une langue pour parler, pourquoi pas le français. Mais si on ne maitrise pas ces 6 langues à la fois on ne peut pas se parler étant donné l’objet de l’étude !  Cela fait des dizaines d’années que je répète cela à chaque congrès de l’union modiale des étudiants juifs, qu’il faudrait que quelque part se dégage un budget pour permettre à un dizaine de savants moitié chrétiens (catholiques, protestants et orthodoxes) et moitié juifs pour les enfermer dans une université, 10 ans, 20 ans, 30 ans, pour qu’ils étudient ensemble pour savoir de quoi ils parlent. Pour cela il faut les langues.

Moi enfant au lycée d’Oran, je me demandais pourquoi mon père qui était grand rabbin m’obligeait à apprendre le grec et le latin. Finalement j’ai compris. Pour pouvoir lire les Èvangiles en grec et en latin. Alors quand je discute avec des prêtres et qu’on me cite un verset qui n’est pas exact, je leur dit de lire de suite en grec et en latin. S’ils me citent un verset de l’ancien testament qui n’est pas exact je leur dit qu’il faut le lire en hébreu… et alors là il n’y a plus personne !  

On ne peut pas se comprendre au niveau de la littérature, où l’on ne peut qu’admirer les textes. Il faut se comprendre au niveau de l’exégèse. Mais pour cela il faut maitriser les langues.

Qu’était donc l’étude pour la génération du Sinaï ? Traduite le texte de la Bible ? ils parlaient tous hébreu ! C’est à partir du moment où l’on sait ce que le texte veut dire qu’on commence à étudier ! Or, en diaspora qu’est-ce que l’étude ? Arriver à établir la traduction ! Et on ne se rend même pas compte qu’on ne comprend rien…

…/…

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27 octobre 2010 3 27 /10 /octobre /2010 18:55

Kaballe Droite et cercle  immanence et transcendance

 

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/cabale/la_droite_et_le_cercle/cours_1

Durée : 30,3 minutes
Face B

 

…/…

Du point de vue philologique, la notion de création en hébreu c’est Baro (Beit-Resh-Vav). Ce même mot existe en araméen. Et en araméen cela veut dire « mettre en dehors » – « faire fils ». Alors qu’en hébrau cela veut dire « créer à partir du néant ». Si la Torah était donnée en araméen, la théologie serait différente. Ce serait une théologie du pére et du fils. Mais il s’agit de la théologie du créateur et de la créature et non pas de Dieu le père et Dieu le fils. Mais du Créateur comme père, c’est le 1er mot de l’alphabet hébraïque Alef-Beit qui fait Av et puis du monde comme Béré De Kudsha Brikh Hou comme dit l’araméen : la créature comme fils du Créateur.

Effectivemment, on a en araméen cette connotation de la racine Baro qui signifie « mettre en dehors », « faire exister ». En latin, ek-sistere.

Le chant du vendredi soir :

חיוות ברא ועופי שמיא

Heivat bara ve ofei shemaya

C’est en araméen, je vous le dis en hébreu : ‘Hayot HaSadeh Vé Of Hashamayim

Les bêtes du champ : le champ Bara en araméen ce qui est en dehors de la ville.

C’est cette notion de faire fils. Bar en araméen.

 

La relation entre le Créateur et la créature c’est la relation de la filialité dans les engendrements. C’est la mentalité magique païenne grecque qui a inversé tout cela et a parlé de Dieu le père et Dieu le fils. J’ai même entendu une fois un kabaliste chrétien : Bara Rashei Tévot Ben Roua’h Av…

 

Il y a évidemment cette notion où nous allons voir l’Être de Dieu donner l’être au monde, dans une relaiton de filialité.  Nous étudierons que le problèmedu récit historique de l’humanité pour la Torah c’est la recherche de la fraternité. Et puis, la relation de fraternité a été impossible à réussir : Qayin ayant tué Hével, Dieu a suscité la relation du père au fils qui est plus accessible à une solution. La rivalité entre les frères est incontournable, la fraternité n’a pas encore réussi, le problème n’a pas encore trouvé de solution. Nous attendons le fils de David qui s’appelle Shlomo l’homme de la paix. Tout le récit biblique est une série de récits de tentatives de résolution de fraternité entre frères ou demi-frères. Et ce la échoue. Alors que dans la relation père-fils, si l’autre c’est le fils vis-à-vis du pére, la relation au fils n’est pas dangereuse. Chez les Grecs elle l’est. Cf Œdipe. Mais si l’autre c’est le fils, alors peut-être qu’à travers la relation au fils on va sauver la relation au frère.

Cela touche aux mystères chrétiens : Pour arriver  à l’amour du prochain il faut passer par l’amour du fils. Mais c’est dans les catégories étrangères à la mentalité biblique.

 

L’espace du monde a existé et il y a dans la Kaballah toute une série d’étude sur ce point de l’être de l’origine qui a été néantisé pour que le monde puisse exister.

Voilá que le vide est apparu. Ce vide, beaucoup plus tard, sera appelé Maqom l’endroit. Et c’est la lumière qui entoure le vide qui est en réalité le Maqom de ce Maqom, cela vous fait comprendre pourquoi en se référant à Dieu on l’appelle le Maqom du monde. Parce que c’est au sein de Dieu que le monde est en gestation. D’où d’ailleurs cette figure de l’embryon dont je vous parlais tout á l’heure. 

Première définition d’une catégorie de la Kaballah qui est le Tzimtzoum, c’est l’évidement pour laisser place au monde. Et là c’est un sens particulier du verbe Letzamtzem – contracter. C’est le sens talmudique du mot Tzimtzóum. Par exemple, la Shekhinah qui se contracte pour résider entre les Kerouvim. Mais dans le Tzimtzoum de la Kaballah il s’agit de l’inverse. C’est un mouvement qui va du centre à la périphérie. Un mouvement d’évidement.

A partir d’un point de l’absolu - ce n’est pas un point du Eïn-Sof mais du Or Eïn-Sof – de la lumière infinie, et peut importe où parce qu’en fin de compte à partir de ce point à travers une infinité de mondes, c’est le cœur de chaque homme, et donc peu importe où ce point est apparu parce que chaque homme est le centre du monde.

Il y a cette force d’évidement qui va rejeter la lumière qui était dans ce point primmordiale, que les Kabalistes appellent Hanéqoudah Haemtzaït et elle va le rejeter à l’exterieur. Mais c’est impossible parce que la lumière extérieure est une substance simple, comme disent les phislosophes, et la substance simple ne supporte pas la complexité. Et par conséquent, elle rejette dans ce ‘Halal immédiatement la lumiére retirée. Donc le monde ne peut pas exister. Il faut que soit suscitée une force qui empêche la lumière de revenir dans le ‘Hallal. Cette force s’appelle en hébreu Shadaï. Et c’est ce qu’on traduit par Tout-Puissant. La Gevourah, la vaillance du Créateur qui se retient de laisser sa lumière envahir l’espace du monde.

En français on pourrait dire poétiquement que le premier nom de Dieu c’est le Dieu des limites. La limite entre Sa divinité et le monde. C’est une force gigantesque qui est là et qui est l’abri du monde. Si cette force ne joue pas le monde est détruit, envahi par Dieu, l’Être absolu. 

 

Je crois que dans notre existence, le geste que cela représente est de se retenir d’avaler l’autre. C’est le danger de l’amour non contrôlé par la sagesse… C’est païen. Je t’aime tant que je ferais de toi mon repas sacré…

 

C’est cette force que lø’on appelle la Gvourah, la vaillance de Dieu : avoir mis une limite entre sa divinité et son monde. Cette force joue à la périphérie de ce vide et s’appelle Shadaï. C’est uen Gvourah. Une vaillance qui consiste à être plus fort que soi pour qu’il y ait place pour le fils, c’est-à-dire le monde.

 

Le Midrash donne 3 explications du mot Shadaï.

Celle qui nous concerne : Shéamar léolamo Daï vé el Elakouto Daï : Celui qui a dit jusque là à Son monde et jusque là à Sa divinité. Il y a une limite.

 

Parenthèse folklorique : Chez les nord-africains ou les séfardes, lorsqu’un danger survient, un malheur risque d’arriver la grand-mères dit tout de suite : « Shadaï ! » Elle fait appel à cette force qui met une barrière entre l’absolu et l’être relatif du monde pour que cette force joue. Et elle joue !

Certains font appel à Rabbi Shimon Bar Yo’haï, d’autres à Rabbi Méïr. Et puis le danger est écarté.

C’est un folklore qui risque de disparaître.

 

Les Grecs ont pressenti l’existence de ce mystère à l’abri duquel le monde existe.

C’est le nombre Pi. Le mystère du nombre Pi, la relation entre la droite et le cercle.

Effectivement, le nombre Pi exprime cette chose inexprimable la relation entre le rayon et la circonférence. On sait que cette relation est réelle et existe, qu’elle est le secret des formes du monde, mais on ne peut pas la chiffrer, c’est un inommable. Or, la valeur numérique de Shadaï est 314. Shin 300 Dalet 4 et Youd 10. Shadaï c’est le nombre Pi !

Il y a une allusion dans le texte biblique avec l’ange à l’épée tournoyante qui trace la circonférence avec un rayon, et qui protège le paradis perdu du monde de l’existence.

C’est cette barrière qui est le nombre Pi. J’y reviendrais d’ailleurs plus en détail quand je parlerais du cercle et de la droite.

 

Pour que le ‘Hallal ne soit pas détruit, c’est la 1ère fois qu’on emploie ce terme de ‘Horban - détruire l’espace du monde. Pour empêcher l’absolu de faire irruption dans le monde, il faut qu’il y ait une force qui est la vaillance de Dieu qui retienne l’absolu de revenir dans le ‘Hallal.

Cette expression dans le Talmud qu’on a entendu la Torah Mi Pih HaGvourah, cela s’éclaire maintenant. La racine de cette Torah qui nous est révélée, c’est Gvourah, cette vaillance qui fait que pour Dieu le monde peut exister, cette Torah-là nous a été donné à nous, à chacun il faut faire une place pour l’autre. Là on va rejoindre Lévinas.

Vous voyez comment les expressions traditionnelles ont un sens simple. La Torah est révélée de la bouche de la vaillance. Mi Pih HaGvourah. La Torah concerne notre monde, et réclame d’abord comme vertu d’être Guibor, d’être plus fort que soi pour créer l’autre. L’acte moral par excellence c’est s’occuper d’autrui. Plus absolu que cela c’est faire exister autrui.

Quand Dieu créé le monde c’est un acte moral et non un acte métaphysique.

 

Les Grecs vont disserter sur l’impossibilité de cet acte métaphysique et vont donner congé à Dieu parce qu’ils ne lui trouve pas de place dans le monde. Mais le vrai problème c’est la place du monde dans Dieu, c’est-à-dire l’inverse. Voyez pourquoi il faut recommencer à penser hébreu.

 

Les Juifs étaient d’origine hébraïque, l’assimilation c’est quand on est plus d’origine hébraïque. Le problème des Israéliens c’est qu’ils sont d’origines juives et qu’ils risquent d’oublier leurs origines juives. Vous voyez le drame de ce peuple pas possible. Quand il est juif, il oubli qu’il est hébreu, et quand il est hébreu il oubli qu’il est juif…

 

Voilà que l’espace du monde est désert.

Et le souffle de Dieu voletait à la surface des eaux, et l’obscurité à la face de l’abîme.

C’est le Pshat de la Torah. 

Alors il y a u cri qui apparait « que la lumière soit ! ».

Qui est-ce qui crie ?

C’est ce vide qui crie !

Imaginez le cri qui procède de ce ‘Hallal et qui dit : Yéhi Or !

Alors, la lumière revient… Mais elle ne revient pas comme elle était partie parce que si c’était le cas, elle détruirait le ‘Hallal. Alors il y a un 2ème Tsimtsoum qui se fait dans le rayon de lumière qui va pénétrer dans le ‘Hallal, pour en fin de compte construire le monde.

Et ce Tsimtsoum il n’est pas comme le 1er Tsimtsoum itroknout évidement, c’est un Tsimtsoum de Hitmaatout התמעטות  amoindrissement.

Parce que si la lumière revenait dans sa plénitude, dans son Tokef comme on dit en hébreu, elle détruit le ‘Hallal. Alors elle revient mais atténuée à l’infini. Un rayon.

Et ce rayon va pénétrer dans le ‘Hallal.

 

Voilà comment l’impossibilité de l’existence du monde a été résolue par le Créateur.

La lumière est retirée d’un point de l’absolu : l’espace du monde apparait. Elle revient avec une histoire de constitution d’un monde qui en fin de compte sera l’autre que Dieu. Pour le moment nous sommes au stade embryonnaire de la constitution de cet autre que Dieu qui est notre monde en cours d’histoire. Et cela il faut bien le percevoir pour la pensée kabaliste le monde n’est pas encore. Il existe en constitution d’être. En hébreu pour dire l’histoire on dit les engendrements. Quelque chose est en train de s’engendrer. Et alors nous sommes en cours de cet engendrement. Les Kabalistes savent à quel stade.

 

On est dans l’année 5756, c’est très proche de 6000. Et après 6000 c’est 7000. A la fin des 6 jours il y a le 7ème.

 

Si vous n’avez pas compris laissez vous traverser.

Un jour à l’un de mes maîtres, j’ai dit : je n’ai pas compris !

Il m’a répondu : Ce n’est pas grave, ton âme a compris. Elle va t’expliquer…

Et alors la nuit, votre âme vous expliquera…

Mais vous avez compris, vous faites Shabat…

Un peu avant la nuit, donc faites la proportion, vous verrez qu’on est déjà dans Erev Shabat.

Erev 70-200-2.

Enlevez 272 de 6000 cela fait : 5728 !

C’est l’année d’après la guerre des 6 jours !

En hébreu c’est l’année Ha-TashKa’h.

Il y a un verset dans le prophète (Isaiah 49:15) :

HaTishka’h Isha Oulah…

 

הֲתִשְׁכַּח אִשָּׁה עוּלָהּ, מֵרַחֵם בֶּן-בִּטְנָהּ; גַּם-אֵלֶּה תִשְׁכַּחְנָה, וְאָנֹכִי לֹא אֶשְׁכָּחֵךְ.

Est-ce qu'une femme peut oublier son nourrisson, ne plus aimer le fruit de ses entrailles? Fût-elle capable d'oublier, moi je ne t'oublie point!

 

Etudiez bien ce prophète et vous verrez qu’on ne nous a pas oublié cette année-là… !

 

Il y a un engendrement qui est en train de se faire : l’histoire du monde comme l’autre que Dieu que Dieu engendre dans ce ‘Hallal. Et on est tout au début du commencement de ce processus dans cette description.

 

***

 

Q : La Gvourah divine qui doit surmonter sa force pour faire place à l’autre : n’y-a-t’il pas une autre gvourah car celui qui laisse une place à l’autre, il le fait souffir aussi ?

R :  Si vous saviez à quel point un embryon souffre !

Q : Ce que je veux dire c’est que le paradoxe du paradoxe c’est que quand on donne à quelqu’un il arrive que le don que l’on fait bizarrement le fait souffir ?

R : Exact. Là vous êtes en plein dans le sujet. Plus loin dans le discours kabaliste cette question là est la vraie question. Nous naissons d’Egypte, l’Egypte nous a mis au monde, et c’est un accouchement au forceps. Mais imaginez cette difficulté d’être de l’être en train d’être engendré. C’est Mitsraïm de la racine Metsar : du dedans de la matrice resserrée. On est dans ce processus. Effectivement, la première question que nous posons à nos maîtres c’est cet acte d’amour qui est le don de l’être de la part du Créateur, nous le recevons dans un enfer ! Est-ce que c’est vraiment un don d’amour de nous faire exister dans la vie des hommes ? Il n’y a qu’à lire la littérature humaine toute entière, cette grande plainte de l’existence humaine. Est-ce ta question ?

Q : C’est presque cela : n’y-at’il pas une souffrance dans el fait de recevoir ? Y-a-t’il un Tikoun à apporter à cela ?

R : La question est la suivante : Recevoir tant qu’on n’a pas mérité c’est l’enfer ! Le verset dit : Tsadik Soneh Matanot: le juste haït les cadeaux. Chez les nations au contraire ce don de l’être est une grâce reçue. Mais le fait d’avoir reçue sans l’avoir mérité c’est l’enfer ! Et alors on refuse. Cela s’apelle Zivoug deAka’h une union de répulsion. Celui qui reçoit renvoie et refuse. Jusqu’à ce que le va et vient de la lumière Or Yashar et Or ‘Hozer fait que le véhicule de réception suffisamment affiné pour être capable de recevoir.

Je vous dis au niveau du Talmud comment ceci est enseigné : celui qui reçoit donne plus à celui qui donne.

Par exemple : je vous parle. Je suis sujet vous êtees objet. Il faut qu’il se passe quelque chose de réciproque, la restauration de la dignité d’autrui comme dirait Kant. Vous devez recevoir d’une certaine maniére qui restitue ma dignité de donneur, mais je dois donner d’une manière qui restitue votre dignité de receveur. Sinon il y a refus. C’est pour cela que de temps en temps je vous fais rire… 

 

C’est Ratson Lehashpiâ רצון להשפיע  et Ratson Leqabel רצון לקבל  . 

 

Et il y a les 4 niveaux :

Ratson leqabel al menat leqabel : recevoir pour recevoir.

Ratson leashpiâ al menat leqabel : donner pour recevoir.

Ratson leashpiâ al menat lehaspiâ : donner pour donner.

Ratson leqabel al menat lehashpiâ: recevoir pour donner.

 

***

 

Voilà que la lumière revenue dans ce ‘Hallal va rencontrer des niveaux de vide. Parce que ce vide n’est pas complétement vide. Lorsque la lumière s’est retirée, elle s’est retirée en laissant un trace qui s’appelle Réshimou. Elle a laissé une trace des étapes du vide. Entre le centre et la périphérie, on est plus ou moins loin de la lumière. Et donc, les étapes du vide ne sont pas neutres. Le vide n’est pas homogène et n’est pas complétement vide. Il y a des niveaux du vide. Lorsque le rayon repénètre il va s’irradier en sphères dans ces niveaux de vide, et c’est là qu’apparaissent les sphères qu’on appelle en hébreu les Séfirot. (Je crois que c’est une coïncidence, je ne sais pas si sphère et Séfirah sont de même racine.)

 

Apparaissent donc des sphères de cette lumière diminuée qui vont constituer la 1ère structure du monde qu’on appelle Séfirot. Plus ou moins la sphère est éloignée de la périphérie de lumière, et plus ou moins elle est noble. Alors cette hiérarchie des 10 Séfirot c’est la hiérarchie de proximité avec la lumière de l’absolu. Je ne vous parlerais pas des Séfirot sinon vous dire que ces Séfirot sphériques sont la racine du monde de la nature, l’être impersonnel du monde. Cela ne veut pas dire que l’être personnel n’est pas enfoui dans cette lumière impersonnelle, mais c’est le côté impersonnel de la lumière qui est dans les Séfirot circulaires.

Nous avons donc une première structure du monde : le cercle.

La perfection du cercle c’est la perfection de l’être impersonnel. La nature est circulaire. Nous verrons que la droite c’est l’être de l’homme. Tout le problème c’est la relation entre l’homme et la nature, c’est-à-dire la droite et le cercle, le mystère du nombre Pi.

 

Dans l’existence de ce que seront les mondes, s’il y a polarisation sur le cercle, c’estle pôle féminin. S’il y a polarisation sur la droite c’est le pôle masculin. Je ne pousse pas le symbolisme plus loin mais il est clair. Il y a donc une relation à différents niveaux entre la droite et le cercle qui est la dialectique de l’existence de ce monde qui va apparaitre. C’est le mystère du nombre Pi.

 

La forme de la vie est toujours un compromis entre le cercle et la droite. Le mystère du nombre Pi est toujours le mystère de la vie. C’est El Shaddaï qui est d’ailleurs le nom de la Séfirah Yessod pour ceux qui savent les correspondances. C’est ce compromis entre le cercle et la droite, qui est inchiffrable et innommable, qui est le vivant, lorsque l’homme et la nature ont résolu leur incompatibilité, parce qu’il a là l’incompatibilité entre le monde de l’impersonnel et le monde de la personne. Tout le problème de la philosophie juive c’est de savoir si Dieu se perçoit à travers les cercles ou à travers la droite. S’il se perçoit à travers les cercles, c’est le Dieu de la nature et l’homme est perdu dans cette nature. S’il se perçoit à travers la droite, c’est le Dieu d’Israël, c’est le Dieu de l’homme, c’est le Dieu de Judah Halévi, le Dieu de Abraham de Isaac et Jacob.

Tout ce conflit du moyen-âge c’est le conflit entre la droite et le cercle.

Les Goyim ont connu ce problème :

Qui est le plus parfait des deux, le cercle ou la droite ?

 

…/…

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27 octobre 2010 3 27 /10 /octobre /2010 18:51

Kaballe Droite et cercle  immanence et transcendance

Paris, mars 1996

La droite et le cercle (1996) cours 1

 

Dernière apparition publique de Manitou

La création dans la cabale (98 mn)  Sur Akadem.org

http://www.akadem.org/sommaire/themes/philosophie/1/6/module_2981.php

 Sur toumanitou.org:

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/cabale/la_droite_et_le_cercle/cours_1

Durée : 30,5 minutes
Face A

 

Je vous dis en une phrase et demi à quel point nous allons nous engager dans une aventure très périlleuse : en principe on aborde les études de Kaballe qu’après 40 ans d’études scripturaires biblique et talmudiques, mais je vous rassure de suite il s’agit d’un âge mental. On peut avoir 40 ans de sagesse même plus jeune.

Ce qu’il y a de difficile c’est de parler des contenus de la Kabalah à des débutants en étude juive. Je prends donc comme postulat simultanément que vous savez tout et que vous ne savez rien, puisque je ne sais pas ce que vous savez. Je dois donc faire l’effort, en français en plus de parler compte tenu de ce que rien ne va de soi.

Alors j’ai choisi un certain nombre de catégories du vocabulaire de la Kabalah, je ne voudrais pas dire des concepts c’est plus que des concepts , que je vais essayer d’élucider avec le moins de temps possible, je vous demanderais surtout de suivre l’articulation du plan. 

Chacun va structurer les notions qui seront organisées dans ce discours, et s’il y a des notions qui vous apparaissent comme incompréhensibles, laissez-vous traversez, n’y faites pas attention et apprenez la suite. S’il y a des questions je réserverais du temps à la fin. Il ne faut pas s’interrompre pour des parenthèses induites par des questions qui se poseront dès les premiers mots.

 

J’aurais voulu prendre un peu de temps avant de commencer pour revenir sur un certain nombres de points évoqués sur la journée d’hier qui a été extrêmement riche, trop peut-être car on n’avait pas le temps de faire les mises au point nécessaires, et en particulier sur la dernière partie du Rav Abitbol. Je dois vous dire que la première partie m’est très familière, nous avons les mêmes sources si j’ose dire. La deuxième partie, j’ai été indigné, je suis radicalement popposé à tout ce qui a été dit dans la 2ème partie du Rav Abitbol, ce sont des énormités. Ce sera mis au point dans les textes écrits qui seront publiés. Je dois vous dire que le Rav Abitbol que j’aime beaucoup pour tout un faisceau de raisons, c’est un de mes anciens EEI du Maroc, et puis c’est un des premiers de la Yéshivah d’Aix-les-Bains qui est venu à Orsay. On l’appelait « l’exorcisé » ! Par la suite, avec beaucoup de courage il a donné sa vie à l’entreprise de la Yéshiva des étudiants. Et malgré tout, vous avez eu là quand même un témoignage du courant intrégriste du judaïsme traditionnel auquel je ne participe pas du tout bien que je sois né dans une famille de rabbins orthodoxes. Cela n’a rien à voir l’orthodoxie de Torah im Derekh Erets et l’intégrisme lithuanien de ce type de Yéshivot. C’est un autre problème, je tenais simplement à le signaler pour entrer dans le sujet.

 

Vous avez dû voir en lisant l’intitulé de l’exposé d’aujourd’hui que j’ai employé des termes incompréhensibles. Le cercle la droite, transcendance et immanence.

Trancendance et immanence sont des catégories philosophiques. Le cercle et la droite ce sont les arts plastiques. Quel rapport avec la Kaballe ?

 

Entrons dans le sujet immédiatemment avec deux problèmes que je voudrais vraiment patiemment expliquer parce que nous avons assisté à des renversements d’habitudes mentales, d’habitudes mêmes spirituelles. Je vais commencer par une analyse critique de la notion de création ex-nihilo, qui est la notion classique de la définition du concept de création pris au sérieux : la création créée à partir du néant. En hébreu cela se dit Yesh MéAyin. Il y a à partir de il n’y a pas.

 

Or, c’est un concept rebelle à la pensée rebelle à la raison. Nous allons voir immédiatement pourquoi, c’est un conept incompréhensible et qui est reçu comme un objet de foi. C’est parce que la Bible nous a dit que le monde est créé. La notion de création ex-nihilo c’est la notion classique de toute théologie, et même de toute philosophie même non-religieuse qui se sert de ce concept. La notion de création prise au sérieux c’est la création ex-nihilo, mais c’est un concept inintelligible qui est rebelle à la raison.

 

On est tellement familier à ce qu’est censé être la vérité de ce concept qu’on ne se rend pas compte que la familiarité ne peut pas tenir lieu de vraisemblance. Il y a premiérement dans ce concept une contradiction absolue avec le principe d’identité. Et les philosophes ont répondu en latin: ex-nihilo nihil ! Du rien il ne vient rien !

 

Comment se fait-il qu’on ne s’apperçoive pas de cette difficulté ? Cela vient finalement de ce que la loi d’inertie de l’habitude de pensée fait que l’on prend un objet de foi pour un objet de raison parce qu’il parait évident. Mais de quelle nature est cette évidence ? Elle n’est pas du tout une évidence d’ordre rationnelle, c’est une notion impensable pour la pensée humaine et nous pourrons la retenir pour la première partie de l’analyse comme un objet de foi.

Nous croyons que le monde a été créé à partir du néant mais nous sommes incapables de comprendre ce que cela veut dire.

D’abord d’un point de vue formel, cela contrdit le principe d’identité. Ex nihilo nihil !

Et d’autre part, la raison n’est à l’aise que dans les concepts qui renvoie à ce qu’on peut expérimenter. C’est-à-dire à une réalité qui se répète. Toute la pensée scientifique est une réflexion sur des expériences qui se répètent pour en dégager en déduire et en induire la loi.  

Or, par définition le fait de création c’est un harpax si j’ose dire ontologique, c’est une fois pour toute que le monde à partir du néant apparait. J’espère avoir suffisamment dit à quel point c’est de la pensée magique en première perception, et par conséquent, ce n’est pas une notion familière ni à la pensée scientifique ni à la pensée rationnelle, pour les deux raisons que je viens d’évoquer brièvement. 

 

C’est pourquoi nous allons voir que les kabalistes vont inverser radicalement la notion en se posant la question comment expliquer l’existence du monde.

 

Nous trouvons là une deuxième introduction : la perplexité de la Torah ne porte pas du tout sur l’homme ou sur Dieu. La perplexité de la Torah porte sur l’existence du monde : comment se fait-il que le monde existe ? C’est comme cela que la Torah commence par parler.

 

Je vous cite maintenant les traductions habituelles de ces versets car mon propos n’est pas du tout de faire de l’exégèse mais de faire appel à des notions qui vous sont familières :

Au commencement Dieu créa les cieux et la terre.

L’objet de ce récit est d’expliquer l’existence du monde que le texte biblique appelle les cieux et la terre. Il n’y a pas de notion « le monde » en hébreu biblique.  Le mot de Olam, au pluriel masculin Olamim, c’est le temps d’un monde. La notion de Olam, au pluriel féminin Olamot, c’est bien plus tardif et emprunté d’ailleurs à la conceptualisation grecque : les mondes dans le sens spatial et dans le sens culturel. Ce terme de Olam dans le sens de cosmos ne fait pas partie du vocabulaire hébreu de la Bible. C’est une projection du grec.

Il y a trois notions qui sont apparues dans cette première approche Dieu, l’homme, le monde. Or, la conscience biblique n’a aucune perplexité sur l’homme et sur Dieu. Elle est perplexe de la possibilité de l’existence du monde, et c’est là que s’accroche le discours de la Kaballah.

 

Au commencement Dieu créa les cieux et la terre…

La Torah nous parle tranquillement de Dieu alors que personne ne comprend de quoi il s’agit. Une des données immédiates de cette conscience hébraïque, c’est que Dieu cela va de soi et que l’homme cela va de soi. Alors je vais vous situer le problème de la Kaballah dans le discours biblique de la maniére suivante : la philosophie c’est le discours de perplexité portant sur l’homme. Le problème de la philosophie est de savoir à quelle condition l’homme existe. Je me réfère ici à Wladimir Jankélévitch : l’homme est une réalité contradictoire, c’est « une impossible nécessaire ».

Je vous dis très rapidement en me référant cette fois à la La Guémara sans la citer à quel point l’identité humaine c’est quelque chose d’impossible et pourtant cela existe nécessairement. Et alors toute philosophie a pour but d’élucider ce mystère: comment se fait-il que l’homme existe ? Et chaque fois qu’une question est rencontrée dans la science, dans la philosophie, dans la culture, ramenée à la question de l’homme cela devient de la philosophie classique.

Un hébreu n’est pas inquiet de cela : l’homme existe ! Et c’est cohérent, nomral. Et il n’est pas inquiet de Dieu. Si l’homme existe à plus forte raison Dieu. Tout cela ne constitue pas de problème pour la conscience biblique. Le problème de la conscience biblique est de savoir comment se fait-il que le monde existe ? A quelles conditions ?

 

La philosophie c’est le problème de l’homme. La théologie c’est le problème de Dieu. A quelle condition Dieu existe….etc. La Torah ne s’occupe pas de cela. Elle s’occupe de la cosmogonie : comment se fait-il et comment est-il possible que le monde existe ?

 

La Kaballah se pose la question de la manière suivante :

Si Dieu existe…

Je ne voudrais pas prendre trop de temps pour faire une analyse corollaire : Si l’homme existe, ce qui serait une analyse en philosophie idéaliste : si l’homme existe il est tout, et le monde n’est qu’une représentation de la pensée de l’homme. Et il n’y a pas de place pour le monde puisque l’homme c’est le tout de l’être. Et il y a dans la philosophie contemporaine beaucoup de tentations envers ce sollipsisme de la philosophie idéaliste.

 

Si Deu existe, et que c’est sérieux, il n’y a pas de place pour le monde. Si Dieu est l’être absolu, il n’y a pas de place,d e Maqom en hébreu, pour le monde. Alors, comment comprendre qu’il y ait un monde qui soit distinct de Dieu ? Distinct de Dieu, c’est-à-dire existant tout court, parce que exister signifie exister comme distinct de Dieu. Puisque Dieu est nommé, défini, par ce récit de la Bible comme le Créateur, où est la place du monde si Dieu est ?

Cette question est incontournable.

Les Kabalistes vont introduire un renversement de la problèmatique théologique et philosophique en disant que ce n’est pas le néant qui a précédé l’être, parce qu’on ne comprendra jamais comment l’être procède du néant, c’est l’inverse : il y a d’abord l’être absolu. Et à la création Yesh Mé-Ayin a précédé une « création » Ayin Mé-Yesh. Il y a d’abord une néantisation d’un point de l’être absolu qui fait exister la place du monde. Et c’est dans ce néant apparu à l’origine – il y avait l’être antérieur – que le monde est émané, créé, façonné, fait.

C’est un renversement de la problématique qui est très simple.

Effectivement, nous n’avons pas expérience de quelque chose qui nait du néant.

Rappellez-vous Pasteur et de sa critique de la génération spontanée, ce n’est pas au même niveau mais cela ressemble.

Nous n’avons pas expérience de quelque chose qui nait du néant. Nous verrons que oui. Mais pour le moment pas postulat nous n’avons pas expérience de cela.

Par contre, nous avons expérience d’un être qui se néantise. Et donc cette notion de création Ayin Mé-Yesh peut être familière à la raison humaine par expérience : c’est la mort. Un être a disparu. On ne s’en rend pas compte, mais au moment de la naissance aussi, un être est apparu. Et comme nous sommes dans un univers très matérialiste, dans le sens noble du terme, matérialisme grec, on ne se rend pas compte. On croit que l’enfant est enfant du père et de la mère entièrement. Il n’y a que le corps de l’enfant qui est issu du père et de la mère. Mais cet enfant, sa présence, son être, n’a rien à voir avec celui de ses parents. Ceux qui ont eu des enfants savent cela. C’est un monde entier qui apparait là qui n’a rien á voir, ni avec celui du père, ni avec celui de la mère. Sinon, le véhicule organique corporel, le corps lui, est en hérédité très étroite et très précise, psychisme y compris, avec le corps du père et de la mère. Mais sa présence, son être, son monde, est radicalement nouveau, il vient du néant. En tout cas, il vient du néant de notre monde.

Se référer à cette expérience de la naissance pour expliquer la création du monde. Et la manière dont la Torah en parle. Une naissance, une présence à partir du néant.

 

La pensée humaine sera beaucoup plus familière à la notion kabalistique du Tsimtsoum, la néantisation d’un point de l’être, que la notion théologique de création ex-nihilo.

 

Du point de vue de la méthode de la pensée, cela a été notre découverte, nous étudiants de la Kaballah, que lorsque les Kabalistes enseignent c’est toujours très simple, alors que lorsque les philosophes enseignent c’est très compliqué.

 

Pour en revenir à notre propos, je voudrais tout de suite d’emblée, et là je voudrais rendre hommage à Trigano parce que j’ai trouvé dans un de ses anciens écrits, je crois un article de l’Arche, il y a au moins 15 ans, une allusion à ce que je vais dire : ce qui caractérise et différencie la pensée juive de la pensée grecque, c’est qu’elle a le souci de la moralité des concepts. La Kaballah ne se préoccupe pas du sens métaphysique de la notion du créé. Elle l’expliquera, la rendra rationelle et intelligible, crédible, mais elle fait cela en passant puisque ce n’est pas vraiment sa perplexité. C’est le sens moral.

 

Je vous donne un exemple dans la Guémara Sota :

Pourquoi le petit doigt est-il plus petit que les autres ?

La réponse grecque sera d’emblée une réponse au niveau de l’esthétique. Une main aux doigts trops égaux serait trop simiesque…

Mais la Guémara répond que c’est pour pouvoir se boucher les oreilles quand quelqu’un dit une calomnie ! D’emblée le souci moral. C’est ici la même chose.

 

Nous allons analyser une Mishnah du Pirqey Avot qui va nous faire comprendre cette question qui préoccupe tellement les théologiens : que signifie la Toute-Puissance de Dieu ?

 

Il y a une grande discussion chez les maîtres du moyen-âge : est-ce que les attributs de Dieu sont positifs ou négatifs ? Vous connaissez la thèse qui veut faire dire à Maïmonide qu’il n’y a que des attributs négatifs. Serait-ce vraiment une louange de dire que Dieu est fort, tout-puissant ? Par rapport à Dieu Kol Yakhol que signifie que Dieu est fort ? Est-ce que cela implique qu’il pourrait en être autrement alors ce serait une louange de dire qu’Il est fort ?

Maïmonide aurait suivant ces commentaterurs universitaires indiqué la réponse : en disant que Dieu est fort on veut dire qu’il n’est pas le contraire. Cela s’appelle les atrributs négatifs. 

Mais la Torah dit qu Dieu est fort, et cela veut dire fort en hébreu : Guibor.

 

Mishna Avot 4:1:

איזה הוא גיבור--הכובש את יצרו, שנאמר (משלי טז,לב).

טוֹב אֶרֶךְ אַפַּיִם, מִגִּבּוֹר;    וּמֹשֵׁל בְּרוּחוֹ, מִלֹּכֵד עִיר

Ezeh Hou Gibor ? De qui peut-on dire qu’il est vaillant ?

Hakovesh et Yitzro ! Celui qui domine son instinct !

C’est donc quelqu’un qui est plus fort que lui-même.

Sinon c’est qu’il est plus fort que quelqu’un d’autre qui est plus faible.

Etre plus fort que soi-même c’est cela la vraie force.

Ezeh Hou Gibor ? Hakovesh et Yitzro !

De qui peut-on dire qu’il est vaillant ?Celui qui domine son instinct !

Proverbe 16:32 : Meilleur est l’homme patient que le vaillant, et celui qui domine ses tendances qu’un conquérant de ville.

 

Qu’est-ce qu’être vaillant ? C’est être plus fort que soi-même !

Qu’en est-il avec notre problème ?

 

Cela vous éclairera une notion qu’on emploie beaucoup dans les études juives : effectivement, il faut que Dieu arrive à surmonter son Yetzer, c’est-à-dire la tendance de l’absolu à occuper tout l’être, pour laisser une place pour le monde. C’est cela le Tzimtzoum des Kabalistes. Il y a une force qui fait qu’un point de l’absolu se vide, et apparait la place du monde. Donc l’être a précédé le néant, et l’être a néantisé un point d’être pour que la place du monde apparaisse. Et dans cette place du monde que l’on va de suite appeller le ‘Hallal  le vide (on apprendra déjà pourquoi la configuration du monde est sphérique) sera émané – nous allons voir comment – la lumière retirée va revenir et comment – pour construire les mondes à l’intérieur de cette place du monde qui apparait au niveau de la création : néant à partir de l’être.

 

Et apparait là une notion d’ordre moral. La création est un acte moral. Alors que pour les philosophes la création est un processus métaphysique impersonnel. Impersonnel, c’est le mot contre lequel les penseurs juifs ont toujours à lutter. Dépister l’impersonnel comme étant la monstruosité. Voyez par exemple dans la philosophie de Platon : L’esprit mécaniquement devient matière, alors le monde apparait. L’impersonnel cela se fait comme ça. Il y a une involution de l’esprit qui fait que la matière apparait. Et on n’est pas du tout dans l’atmosphère du récit de la Bible. Un quelqu’un que les Kabalistes appelleront le Eïn-Sof l’infini. Et cet infini du Eïn-Sof des Kabalistes n’a rien à voir avec l’infini de Descartes, ni celui de Lévinas. Faites attention à ne pas mélanger avec la notion d’infini des philosophes et des métaphysiciens. Il s’agit d’une volonté qui veut faire place dans son être pour que l’autre que soi puisse exister. Cela veut dire que l’acte de création a une motivation d’ordre moral. Et c’est ce que disent les théologiens sans souvent le comprendre : c’est par un acte d’amour que Dieu a créé le monde.

Et les biologistes retrouveront cela s’ils étudient la Kabalah : il ne faut pas s’étonner de ce que les chemins primordiaux de l’apparition du monde à l’être sont les schémas primordiaux de la vie embryonnaire. Comme s’il s’agissait effectivemment du fait d’engendrer le monde comme « fils de Dieu ». La grande erreur de la pensée magique du christianisme c’est d’inverser l’hébreu en grec et de parler de « Dieu le fils ». L’expression « fils de Dieu » est une expression authentiquement biblique. C’est la créature le fils de Dieu. Et la créature réussie est appelé le fils aîné.

Faire de cela « Dieu le fils » c’est déjà la pensée païenne. Il faut refermer cette parenthèse. Tout le grand malentendu entre Juifs et Chrétiens vient du fait que les Chrétiens projettent la paganité grecque sur la révélation hébraïque. En voilà un exemple.

Je vous en donne un autre : le Roua’h haQodesh l’esprit de sainteté – et le saint-esprit. Cela na rien à voir. L’esprit de sainteté fait des livres, le saint-esprit fait des enfants ! C’est très différent comme monde religieux.

 

Cela nous explique pouquoi dans le monde ashklénaze on a occulté la Kaballah beaucoup plus que dans le monde séfarade : parce que dans lemonde séfarade l’autre croyant avec lequel on est en rivalité c’est le musulman. Il ne prétend en rien être Israël. C’est le chrétien qui dispute à Israël son identité. C’est pourquoi le séfarade a une vie intérieure de timbre différent de l’ashkénaze qui est angoissé. Cela se traduit dans son chant. Alors que la vie intérieure du séfarade est nostalgique, et cela se traduit dans son chant. Cela vient de ce que l’autre du séfarade est musulman, alors que l’autre de l’ashkénaze est chrétien. J’ai une fois formulé ce conflit de la manière suivante et on le vit comme si l’Occident avait dit au peuple juif – son interlocuteur c’est le juif ashkénaze qui a constitué son identité dans le monde de l’empire chrétien : « ton Dieu mais pas toi, ta ville mais pas toi, ton livre mais pas toi, et d’ailleurs toi tais-toi parce que toi c’est moi ! » C’est ce genre de problème dans lequel la conscience ashkénaze a été prise. Alors quand on entend le chant yiddish on comprend qu’à l’ombre des cathédrales on ne pouvait chanter que comme cela. Alors qu’à l’ombre des mosquées le chant est otut à fait différent. Et cela n’a rien à voir avec l’influence orientale ou occidentale de la musique parce que les spécialistes savent que la cantilation de la Torah et de la Haftarah c’est les mêmes mélodies, en majeur chez les Ashkénazes, en mineur chez les Séfarades mais ce sont les même mélodies….

…/…

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Published by Rav Yéhouda Léon Ashkénazi (Manitou). - dans KABALAH
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