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29 août 2010 7 29 /08 /août /2010 19:10

Destin et destinée de l’homme d’après l’enseignement du Rav Ashlag

 

 

http://www.toumanitou.org/toumanitou/la_sonotheque/cabale/destin_et_destinee_dans_la_pensee_du_rav_ashlag/cours_1

Face B - Durée : 44,5 minutes

 

…/…

… de messianité de l’avenir pour l’avenir mais en mettant complétement entre parenthèse le sort du salut individuel de celui qui s’est posé la question. C’est-à-dire la vie nous traverse, mais c’est la vie qui est importante. Il y a beaucoup de philosophies qui ont constitué leur argument de cette manière. Mais l’individu, chainon de la chaine, qui s’est posé la question de sa destinée, celui-là n’a pas de réponse parce qu’il est entre sa naissance et sa mort.

 

Donc voilà les 2 premières perplexités :

1-Qui sommes-nous ?

2-Qu’avons-nous à faire en tant qu’individu, en tant que Nefesh particulier, en tant que personne particulière dans cette aventure qui est l’aventure de la vie qui nous traverse ?

 

3 autres perplexités qui cette fois-ci surgissent de la conscience juive occupée à ce problème, c’est-à-dire une fois admis, selon les postulats de méthodes dont j’ai parlé tout à l’heure, comme acquis les postulats de l’enseignement de la Bible.

C’est que nous avons un Créateur. Or, selon la cohérence de l’enseignement biblique apparaissent trois perplexités mais intérieures à la conviction que nous avons un Créateur.

 

Vous retrouvez pour ceux qui ont suivi les différentes leçons du séminaire le fait que ces vrais problèmes se posent à l’intérieur d’un monothéisme cohérent. Alors cela fait vraiment problème. S’il y avait un Dieu bon et un Dieu mauvais, les perplexités que nous avons ne seraient pas tellement problématiques parce que notre imperfection viendrait du Dieu mauvais, notre malheur viendrait du Dieu méchant, notre finitude viendrait de l’anti-Dieu, de la manière d’être qui n’est pas éternelle, elle vient du néant... etc. Ce sont des problématiques aisées intellectuellement parce qu’elles se situent en dehors du monothéisme. A l’intérieur du monothéisme tout cela fait problème ! Comme je l’ai dit par exemple à propos de l’antisémitisme. N’importe quelle doctrine non monothéisme pourrait finalement expliquer l’antisémitisme. Une seule doctrine est mal à l’aise pour l’expliquer, c’est la doctrine juive elle-même parce qu’elle est monothéiste.

 

Voilà donc les 3 perplexités qui résultent des 2 1ères mais telles qu’elles se formulent dans la conscience du juif.

 

Nous savons que Dieu est parfait. Or, nous sommes imparfait ! Comment un Dieu parfait a-t’il pu créé une créature imparfaite ?

Nous savons que Dieu est bon. Et de ce qui est bon ne peut venir que le bien ! Ou en tout cas le mal ne serait venir du bien ! Comment expliquer alors tout ce mal qu’il y a dans le monde ?

Jacob Gordin : « De notre temps on parle beaucoup de l’athéisme. Il faut savoir ce que c’est. L’athée aujourd’hui n’est pas quelqu’un qui ne croit pas en Dieu parce qu’il ne sait pas de quoi il parle. Un athée c’est quelqu’un qui ne croit pas au mal !»

Vraiment dans le monde où nous existons il y a du mal. Pas seulement moral. Du mal tout court. C’est un monde plein de mal.

Le Juif qui a reçu de l’hébreu cette révélation qu’il a été créé par un Dieu parfait, bon, éternel – 3ème  perplexité : Lui est éternel et nous sommes éphémères ?  il ne comprend pas.

On peut faire semblant de comprendre mais en vérité on ne comprend pas. Et cette perplexité de la rencontre du destin est d’autant plus réelle, dit le Rav Ashlag, lorsque elle est portée par une conscience juive, précisément à l’intérieur du monothéisme. 

 

Le Rav Ashlag se propose de répondre à ses questions de l’intérieur de la cohérence hébraïque à travers 6 principes préalables d’introduction.

 

Je crois personnellement que la symbolique même des chiffres des 5 questions et des 6 introductions préalables n’est pas au hasard, et qu’il y a là un schéma, une signification propre, mais pour ce qui nous concerne peu importe l’ordre des questions et des paragraphes.

 

6 questions pour pouvoir répondre aux 3 premières, lesquelles procédaient des 2 perplexités préalables.

 

1- Une difficulté dans la notion de Dieu Créateur. Cette notion implique que Dieu créé autre que Lui. Or, comment comprendre que puisse exister quelque chose autre que Dieu ?

On voit l’approche directe du Rav Ashlag : Si on arrive à réfléchir avec sérénité à ces questions dangereuses et délicates alors on pourra s’approcher de la réponse à nos questions.

Que signifie un être autre que Dieu ?

Comment comprendre que de rien puisse apparaitre quelque chose ? Comment comprendre que qelque chose qui n’était pas puisse apparaitre à partir de ce Eïn, Ayin, de ce néant antérieur, de ce il n’y avait pas antérieur. Et nous savons que pour la pensée humaine cette notion est irrationnelle. C’est un article de foi qui n’est pas maitrisable par la raison. La formule latine qu’emploient les philosophes est la création « ex-nihilo », à partir du néant. Et le latin répond : ex nihilo nihil ! Parce que le latin est rationnel. A partir du néant il n’y a rien.

 

2- Et même si on admet selon la foi habituelle que Dieu est tout-puissant et que par conséquent il peut réaliser cette chose incompréhensible pour la raison qu’à partir du néant il apparaisse quelque chose qui consiste à être autre que Dieu - et pourtant il est bien évident que ce Dieu dont nous parle la prophétie biblique est connu comme absolument parfait, absolument bon, éternel, et que nous sommes nous créatures absolument imparfait, pétris de mal et éphémères – alors comment se fait-il que malgré l’idée de la toute-puissance divine qui ferait apparaitre du néant un être autre que Dieu quelle est cette manière d’être qui consiste à être autre que Dieu ?

       

3- Cet enseignement de la Kaballah répandu dans beaucoup d’écoles ‘hassidiques que l’âme humaine qui fait le sujet de nous-même, la Néshamah, le point nucléaire de notre être, le ‘Helek qui est déjà destiné au Olam HaBa (Kol Israël ‘Helek La-Olam Haba) et qui est appelé ‘Helek Eloha Mimaal – une part du Dieu d’en-haut. C’est défini par rapport à Dieu comme Créateur comme si la Neshamah était un ‘Helek et que lui était le tout : la différence entre Kol et ‘Helek. 

Or, on ne peut pas se borner d’une telle explication ainsi traduite pour expliquer les perplexités précédentes. Nous sommes imparfaits, pêtris de mal, éphémères… parce que nous ne sommes que la partie. C’est l’être comme totalité qui serait l’infini de Dieu et l’être comme particulier, comme singularité, comme partie qui serait l’être de créature, et donc le ‘Helek en tant que ‘Helek serait le lieu de l’imperfection alors que le tout en tant que tout serait le lieu de l’imperfection.

Ceci e peut pas être admis, voilà pourquoi dit le Rav Ashlag : exemple de la pioche qui frappe qui un rocher dont une partie se détache : la pioche sépare vraiment le caillou du tout du rocher, et la partie continue à exister en tant que partie de rocher une fois séparée du tout. Mais dans l’enseignement de la Torah nous sommes des créatures, cela signifie que notre manière d’être consiste à exister en recevant l’être, et que si il y a interruption de ce fait de recevoir l’être, notre existence s’évanouit ! Par conséquent, je ne suis pas créé une fois pour toutes comme créature comme le rocher qui éclate en caillou, ou comme loeuvre de l’artisan qui une fois créée existerait par elle-même séparée de l’artisan. L’être de nature est tout à fait autre chose c’est un être non fabriqué c’est un être créé. Il ne s’agit pas ici du Dieu démiurge que l’on pourrait comparer à l’artisan. Il s’agit ici du Créateur qui donne l’être. Donner l’être ne signifie pas avoir fait exister une fois pour toute ! Cela veut dire faire exister en donnant l’être. La créature se définit comme l’être recevant l’être qui la fait être, perpétuellement. La créature vit de ce geste qui consiste à recevoir l’être. Par conséquent, on ne peut pas admettre cette traduction de ‘Helek et de Kol comme une partie et tout dans le sens spatial.

 

4- D’autant plus qu’il y a autre chose en nous que cet aspect partiel par rapport à un infini qui impliquece problème des limitations de l’imperfection ou de l’éphémère par rapport à l’être c’est-à-dire Dieu. Il y a le monde. Et dans le monde ce que les Kabalistes appelent l’autre côté des choses. Le côté noir et ténébreux. Il y a le mal. Comment l’être parfait peut-Il faire exister cet autre côté des choses jusqu’à maintenant ? (Puisque rien dans ce qui existe ne peut exister si Dieu ne le fait pas être).         

 

5- La résurrection des morts. Si nous ne sommes pas en destin mais en destinée, cela veut dire qu’il y a un aboutissement de tout notre cheminement dans l’existence. Cela veut dire donc que la péripétie de la naissance et de la mort n’est qu’une péripétie. Cela veut dire que la mort est transitoire. Cela veut dire que nous résuciteront. Mais que veut dire ressuciter ? Nous nous retrouverons dans notre personnalité ! Or, nous dit le Rav Ahslag dans cet enseignement de la résurrection des morts il y a une difficulté intérieure à l’enseignement du monothéisme juif : on nous enseigne que les morts doivent ressuciter avec leurs défauts (Massekhet Sanhedrin 11) et après seulement ils en seront guéris. Il y a une nécessité d’identification de la personnalité comme elle a vécu dans la vie terrestre, parce que si c’est quelqu’un d’autre – moi parfait – qui ressucite ce n’est pas moi qui est intéressé par cette résurrection. Il y a une identification de la personnalité telle qu’elle s’est connue dans sa mémoire d’existant puisque c’est ainsi dans cette mémoire d’existant que je me pose la question de mon existence.

Etudiant à Paris, j’avais assisté à un cours de Monsieur Vajda aux Hautes Etudes : il parlait de ces textes de la Massekhet Sanhédrin comme du folklore populaire talmudique.

Mais ces préoccupations ont été extrêmement importantes pour les rabbins du Talmud lorsqu’ils réfléchissaient aux problèmes de la destinée.

 

Par exemple, cette question : A quel âge ressuciterons-nous ? 

C’est aussi un problème !  

Ce sont des difficutés inhérentes à la conviction de T’hiyat Hamétim.

S’il y a  T’hiyat Hamétim tous ces problèmes apparaissent légitimement et ils sont rééls.

Ce que le rav Ashlag veut nous faire comprendre c’est qu’en dehors de la Kaballah on n’y voit pas clair dans toutes ces questions.  

Cf. aussi par exemple la question de la reine Cléopatre à Rabbi Ishmaël : les morts résuciteront-ils nus ou habillés ?  1748

 

6- En fin de compte tout l’enseignement de la Torah est anthropocentrique – on retrouve là un enseignement de Monsieur Jacob Gordin – d’emblée, intentionnellement, la prophétie biblique, la conception hébraïque du monde est anthropocentrique : si nous n’étions qu’un rouage dans le mécanisme de l’impersonnel de l’universel nous serions vraiment en situation de destin. Destin tragique parce que doués de pensée. Et si les autres être vivants ou non vivants avaient vraiment la conscience philosophique, ils seraient en situation tragique et dramatique de question tendue sur le problème de la destinée mais sans réponse car ce serait un destin. Prendre conscience de soi comme un rouage d’un impersonnel, d’un universel grandiose que la pensée peut contempler mais où finalement le sort n’est pas conccerné ni résolu. Au contraire cette vision dans sa grandeur même contribue à renforcer même ce tragique.

Or, nous dit le Rav, on ne peut pas comprendre la cohérence de l’enseignement hébraïque si on n’admet pas ces propres postulats, c’est-à-dire l’anthropocentrisme du monde. La Torah nous dit très clairement que si un monde existe c’est parce qu’un homme devait être créé et qu’il fallait loger cet homme quelque part...  Dans la Genèse, le Créateur des univers créé tout cela de jour en jour en vue de l’homme que nous sommes.

Rejeter le principe de l’anthropocentrisme absolu de la tradition juive c’est tomber dans le registre philosophique qui difficilement peut admettre la finalité et l’anthropocentrisme.

Il faut, nous dit le Rav Ashlag, prendre au sérieux cette réflexion. Surgit alors une direction de réflexion importante : cela veut dire que non seulement tous les univers visibles, mais les mondes dont on nous parle, tout cela dépend de l’homme. Nous avons donc une destinée gigantesque. Nous sommes le support du monde. Chacun de nous mériterait de s’appeler Atlas portant tous les Olamot.

De nouveau contraste incompréhensible entre la grandeur de la destinée de l’homme et la petitesse de son destin ! Voilà donc le problème qu’il faut tenter résoudre.

 

C’est sous forme de principes de réflexions, de directions, de méthodes, que le Rav Ashlag va maintenant nous introduire dans l’ordre des réponses à toutes ces perplexités.

 

1er principe :

סוף מעשה, במחשבה תחילה

Sof Maasseh Bé-Ma’hshavah Te’hilah

 

L’erreur que l’on commet nous dit le Rav Shlag est de porter un jugement de valeur sur l’opération en cours, et de juger d’un état transitoire comme si c’était l’état ultime. On ne peut rien comprendre d’une œuvre qui est en cours d’opération. A partir du moment où je sais par exemple qu’au bout de 9 mois d’embryon va naitre un enfant viable, la vision photographique instantanée d’un stade quelconque à l’intérieur des 9 mois de l’état embryonnaire permet de voir le stade final déjà depuis l’état embryonnaire : Sof Maasseh Bé-Ma’hshavah Te’hilah.

 

Si je juge de l’homme à son état embryonnaire c’est un destin défiguré ! Mais c’est parce que je ne sais pas qu’il y a une suite qui mène à la naissance d’un petit d’homme…

Nous sommes en période transitoire, en cours de transition, et toute l’erreur vient de ce que nous jugeons d’après des critères faux. Nous jugeons que la manière dont nous existons déjà, mais actuellement encore, est notre être ultime. Alors le contraste entre cette manière d’être et l’idée du Créateur nous renvoie à une contradiction insoluble. Mais c’est parce que dès le début du jugement il y a une erreur. Nous ne jugeons pas d’après ce qui nous attend dans le projet de la destinée, nous jugeons d’après le stade actuel de cette engendrement messianique, et de là vient l’incompréhension. Nous croyons que c’est un destin précisément parce que nous en croyons pas que c’est une destinée. C’est la conviction qu’il n’est pas possible que l’état des choses est ce que le Dieu dont parle la Bible a voulu créé. Ceux qui connaissent le Dieu de la Bible savent que ce n’est pas possible que le Olam Hazeh soit le but ultime de sa création. Et donc le jugement de Olam Hazeh par les critères de Olam HaBa nous mène à l’idée de destinée, alors que le jugement de Olam HaBa par les critères de Olam Hazeh nous mène à l’idée de destin.

 

Si nous prenons au sérieux qu’effectivement c’est le Dieu dont parle la Bible qui nous a créé, alors c’est que nous sommes destinés à une existence parfaite, destinés une vraie existence, et qui aura à notre échelle les dimensions de perfection qui définissent déjà pour le Créateur les dimensions de sa propre perfection. Il suffit de rapprocher ses deux principes pour comprendre comment le Rav Ashlag d’emblée et de façon massive restitue les fondements de la notion de destinée. 

Avoir une destinée signifie qu’il y a un Olam HaBa.

Et il ne peut en être autrement parce qu’il n’est pas possible, à moins de ruser avec la prophétie hébraïque, de croire que l’état du monde tel qu’il est puisse être le produit fini des mains du Créateur. C’est un stade embryonnaire.

L’idée que l’état du monde soit vraiment ce que Dieu a voulu renvoie à l’idée d’un Dieu monstrueux. Il y aurait monstruosité de la part du Créateur à vouloir cela. Et cette expérience spirituelle n’est pas possible à l’intérieur du monothéisme. C’est d’autres doctrines, philosophies et traditions qui parleraient d’un Dieu monstrueux qui a fait le monde dans lequel nous sommes. Cela ne peut s’insérer dans la cohérence biblique. Celui qui admet la véracité du texte biblique ne peut admettre que le Olam HaZeh soit la fin du projet du Créateur.

 

3-

3ème principe

3ème principe, qui déjà nous mène assez loin dans la réponse : il est bien évident que nous devons retenir la définition que celui qui est bon veut donner le bien. Et nous avons beaucoup de textes auxquels nous re´férer et le Rav Ashlag s’y réfère, dans le Midrash dans la Guémara, le Zohar et l’ensemble des livres de Kabalah : Si Dieu a créé un monde c’est pour faire du bien à ses créatures.

 

Lorsque je fais un cadeau à quelqu’un il y a 2 conditions pour que ce soit vraiment un cadeau D’abord que le cadeau soit un cadeau, et puis que le receveur du cadeau en question puisse en jouir.

 

Il faut donc pour comprendre ce geste du Créateur donnant l’être, comprendre que nous sommes créés de manière tel que nous soyons capables de jouir de ce qu’il y a à recevoir. Et par conséquent, l’essentiel de notre être de créature est d’exister dans l’exacte mesure où nous recevons l’être dont nous sommes. Notre geste d’être est un geste de réception d’être.

 

Le Rav Ashlag nous a donné une définition extraordinaire de ‘Hokhmat Hakabalah : la sagesse de la Kabalah. Habituellement, on traduit « initiation », le fait de recevoir un enseignement. Mais lui disait de ‘Hokhmat Hakabalah que c’est la sagesse qu’il faut avoir pour être créature, pour être homme, c’est-à-dire savoir comment recevoir l’être. Kabalah signifie « recevoir l’être » et non pas recevoir un enseignement. Cela veut dire que toute créature est censée être un Kabaliste en puissance. Quelqu’un qui reçoit. La conscience de l’être comme Kabalah, comme réception d’être. C’est l’idée de créature prise au sérieux : je suis créature, j’existe dans l’exacte mesure où je reçois l’être que je possède.

 

C’est une notion absolument contraire par exemple au cogito de Descartes.

Bien que Descartes admette dans d’autres textes la notion de l’homme comme créature par rapport au Créateur, mais il rend compte de la relation de la créature par rapport au Créateur d’une toute autre manière. Descartes dira « je suis ». Le Rav Ashlag dira « Je ne suis pas, seul Dieu est. Je suis quelqu’un qui reçoit l’être ». Je ne suis pas, je deviens dans l’exacte mesure où je reçois l’être que je suis. J’ai conscience de moi et dans cette conscience de moi j’ai premièrement conscience que j’ai un Créateur. Le schéma de cette analyse est très parallèle à l’une des méditations de Descartes, mais dans un tout autre registre.

 

Pour qu’une créature puisse exister comme créature, il faut qu’il y ait en elle cet appétit de réception de telle sorte que l’être reçue soit vraiment un bien reçu. Dans le sens de l’analyse immédiatement précédente. C’est dire que si je n’ai pas envie d’être, l’être ne me procure aucune satisafaction. Or, si la définition du Créateur est « HaTov Vèhamétiv : Qui est bon et Qui fait le bien » à autre que Lui, il faut alors bien évidemment que j’ai en moi une envie de recevoir, sinon je ne jouirait pas du bien que je reçois. On n’est jamais satisfait que de ce dont on a envie. Et par conséquent, il fallait premièrement que Dieu fasse apparaître une dimension d’être qui n’est pas dans l’être-Créateur et qui donciste très exactement dans cette capacité de réception d’être qui est la somme de nos appétits d’être et que le Rav Ashlah appelle רצון לקבל   Ratson Leqabel – la volonté de recevoir. Ce vouloir recevoir c’est cela qui apparait du néant. Comme une sorte de reflet de la volonté de donner qui définit l’être du Créateur. Et c’est dans ce sens-là nous dit le Rav Ashlag, que toutes nos perplexités sont résolues. En particulier, j’en éclairerais une : c’est ainsi qu’il faut comprendre le ‘Helek et le Kol.

En quoi sommes-nous partie Dieu étant le tout ?

Non pas à la maniére d’une conceptualisation spatiale, la partie et le tout, non pas à la manière duc ailloux détaché du rocher, nous ne sommes pas du tout u peu de Dieu mis au loin, mais d’une toute autre manière, le fait d’être  Ratson Leqabel par rapport au Ratson Lehashpiâ רצון להשפיע   selon son vocabulaire, donc la manière d’être qui reçoit l’être par rapport à la manière d’être qui donne l’être.

 

Et le Rav Ashlag nous donne comme explication du mécanisme du mérite d’être qui donne le sens de notre destinée une dialectique en 4 niveaux.

 

Je partirais d’un enseignement du Talmud très connu sur lequel le Rav Ashlag se base dans cette Hakdamah préface et qui dit ceci :

On est Bar-Mitsvah soumis à l’obligation des Mitsvot, et donc soumis à l’obligation d’avoir à acquérir le mérite d’être qu’à partir de l’âge de 13 ans, l’âge de la puberté, l’âge où l’enfant est capable de donner la vie (1 ans avant pour les filles pubères avant en général). Jusqu’à cette âge là nous dit la Guémara, l’enfant en connait que le Yetser Harâ. Le Yetser Tov n’apparait qu’à partir de la Bar-Mitsvah. Et donc corollairement à ce moment, la Mitsvah comme obligation d’acquérir le mérite d’être n’apparait qu’avec le Yetser HaTov.

Cela veut dire : la tendance au mal apparait seule dans le 1er âge de la vie, et il n’y a pas encore d’obligation morale. La tendance au bien apparait au moment de la puberté, et c’est là qu’il y a obligation par rapport au bien.

 

La catégorie essentielle de la réponse du rav Ashlag dans cette Hakdamah est la suivante :

La différence entre l’être de ce monde-ci Olam HaZeh et l’être de Olam HaBa, c’est que l’être de Olam HaBa est l’être projeté pour l’homme par le Créateur mais qu’il est nécessaire qu’il y ait un stade préalable de l’acquisition du mérite d’être. L’autre nouveauté de son enseignement tient sur un point important c’est qu’il nous a donné enfin en langage de formulation explicite, et non en langage initiatique comme ce fut le cas des Shitot préalables de la Kabalah, c’est une dialectique entre le Ratzon Lekabel et le Ratzon Lehashpiâ, une dialectique entre la volonté de donner l’être et la volonté de recevoir l’être, c’est-à-dire une dialectique entre le Yetzer Harâ et le Yetzer HaTov. Ce qui fait toute l’imperfection, le mal, la finitude, l’aspect destin de la condition de notre être de ‘Helek de Olam HaZeh par rapport au Kol, c’est que nous sommes – et nous retrouvons là les enseignements fondamentaux classiques préalables de toute la tradition du Talmud des Pharisiens comme héritière de la prophétie hébraïque - c’est que nous sommes dans un stade nécessaire – il faut y passer – mais provisoire, parce que transitoire, d’acquisition du mérite d’être. 

Et une fois que ce mérite est acquis c’est l’être vrai qui nous est proposé.

 

Comment nous est décrite cette acquisition du mérite d’être ?

Dans une dialectique à 4 étapes entre Ratzon Lekabel et Ratzon Léhashpiâ.

ð   Lekabel al menat lekabel

ð   Lehashpiâ al menat lehashpiâ

ð   Lehashpiâ al menat lekabel

ð   Lekabel al menat lehashpiâ (‘Hokhmah)

 

1-

Au 1er stade nous ne sommes que volonté de recevoir, cela veut dire Yetzer Harâ. Et c’est jusqu’à la Bar-Mitsvah par exemple à l’échelle de la vie individuelle. Recevoir sans encore avoir mérité c’est cela le mal. Tant à l’échelle de la vie individuelle que à l’échelle de l’histoire globale du Olam HaZeh selon cet enseignement, il y a un stade préalable : Cf. le schéma classique du Talmud : 2000 ans avant la Torah : un stade préalable où l’identité humaine est toute entière capacité de recevoir. C’est purement רצון לקבל   Ratson Leqabel volonté de recevoir – Yetser Harâ seul.

  

 

2-

Ensuite, apparait l’émergence à la conscience morale du présentiment que pour être vraiment il faut participer d’une autre tendance d’être à l’imitation du Créateur, c'est-à-dire la volonté de donner. Vous retoruvez-là d’ailleurs fondamentalement la dialectique égoïsme-altruïsme. Egoïsme = Ratzon Leqabel volonté de recevoir et c’est mal. Altruïsme c’est Ratzon Léhashpiâ volonté de donner est c’est cela le bien. Mais cela nous est cadré à l’intérieur de l’enseignement biblique. La créature se définit comme centre d’égoïsme et le Créateur se définit comme centre d’altruïsme. Et donc arrive un stade et dans le développement des civilisations et à l’échelle individuelle où il y a le pressentiment que pour être vraiement il faut être à la manière de celui qui donne, c’est-à-dire le Créateur et non pas à la maniére de la créature, celui qui reçoit.

Où est le drame de ce destin ? 

C’est que nous sommes acculés à une contradiction : nous ne pouvons être que comme créatures, mais pour être il faut être comme le Créateur. D’où si vous voulez cet aspect tragique de la conscience qui se pose la question du sens de sa vie d’homme et qui ne dispose pas de la réponse.

Si nous arrêtons là il n’y a pas de réponse parce que pour être il faut être capacité de réception, mais pour être vraiment il faut être capacité de don, et c’est contradictoire.

Si je me donne je n’existe plus !

Il y a vraiment contradiction absolue.

 

Alors le Rav Ahslag nous dit qu’il faut entrer dans une dialectique à 4 niveaux: il y a 4 possibilités :

Ratzon lekabel al ménat Lekabel – Recevoir pour recevoir.

C’est l’attitude matérialiste. Dans l’histoire des civilisations c’est l’âge de l’appétit pour l’appétit, l’envie pour l’envie, la définition du sens de notre histoire comme projet de jouissance.

Un 2ème stade où nous nous découvrons comme centre d’altruïsme, Yetzer Tov, Ratzon léhashpiâ.

Ratzon léhashpiâ al menat lehashpiâ – Donner pour donner.

A ce stade-là nous nous détruisons. Le Rav Ashlag restitue les 2 stades intermédiaires.

 

Prenons par exemple l’histoire de l’homme à l’échelle individuelle.

1. D’abord l’enfant. Il reçoit et que cela. Il jouit de son appétit et que cela.

Arrive l’âge de la découverte de la conscience morale.

Alors il sait qu’il faut donner pour mériter de recevoir. Il met cela en relation à sa destinée d’homme : il donnera sa vertu en vue de recevoir.

C’est le satde de la conscience religieuse diffuse dans toute l’histoire des sociétés humaines. La religion intéressée d’une certaine manière. Donner sa vertu en vue de recevoir.

On ne peut se satisfaire de recevoir sans avoir donné quelque chose, on sait qu’on ne trouvera le bonheur de la conscience que si l’on est vertueux mais dans l’attitude de celui qui donne pour recevoir.  Et comme le point de chute c’est encore recevoir alors il n’y a pas repos des consciences.

 

On passe alors à un 3ème stade, c’est le stade de la mystique : du point de vue du bonheur de la conscience c’est donner pour donner. Il y a un stade où l’on est vertueux pour avoir son paradis et ensuite on se rend compte que ce n’est pas vertueux. On refuse dont le paradis, on fait le bien pour le bien comme on fait l’art pour l’art. Laheshpiâ Al Ménat Léhashpiâ. Il y alà un piége de la conscience spirituelle. On feint d’oublier que pour donner il faut recevoir. Mais c’est comme inévitable de passer par ce stade pour arriver enfin au stade de la solution du problème :
Ratzon Lekabel Al menat Lehashpiâ : recevoir en vue de donner.

C’est là que la contradiction des deux tendances est résolue.

 

Voilà la première introduction du Rav Ashlag : tant que nous sommes encore occupés à ce stade nécessaire d’être en tant que l’on reçoit, alors là est le centre de toutes les imperfections du monde. Si nous faisions l’analyse de tout mal moral ou physique…etc, à la racine il y a toujours la même donnée: l’être qui se définit comme recevant l’être. Alors il y a la finitude, l’éphémère... Alors il y a au niveau moral…

…/…

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Published by Rav Yéhouda Léon Askénazi (Manitou). - dans KABALAH
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commentaires

clovis simard 07/11/2013 22:48


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